W historii filozofii indyjskiej jest kilka okresów, na które podział jest sam w sobie dość arbitralny. Zatrzymajmy się przede wszystkim na tych głównych, które położyły podwaliny pod całą filozofię indyjską i stanowiły filozoficzną klasykę myśli indyjskiej i całej jej kultury, a mianowicie: wedyjskie i epickie okresy.
Filozofia okresu wedyjskiego.
Głównym źródłem informacji o tym okresie jest rozległy zespół zabytków literackich, których łączy wspólna nazwa Wedy(dosłownie „wiedza”, „wiedza”) i zapisana w starożytnym indyjskim języku sanskrycie (tzw. sanskryt wedyjski).
Wedy składają się z czterech zbiorów hymnów (samhit), pieśni, zaklęć magicznych, modlitw itp.: Rigweda, Samaweda, Jadźurweda i Atharwaweda (lub Atharvangirasa). Każdy z tych zbiorów (zwykle zwanych Wedami właściwymi) z biegiem czasu zyskiwał rozmaite komentarze i dodatki o rytualnym, magicznym, filozoficznym porządku – Bramini, Aranyaki, Upaniszady. Rzeczywiste poglądy filozoficzne starożytnych Indii zostały najpełniej odzwierciedlone w Upaniszadach.
Wszystkie teksty wedyjskie są uważane za święte księgi, boskie objawienie jak Biblia, chociaż w swoich głównych cechach powstały prawdopodobnie w połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. mi. Braminów uważano za prawdziwych ekspertów i interpretatorów Wed.
Filozofia Upaniszad. Pierwotnie Upaniszady oznaczały siedzenie wokół nauczyciela w celu poznania prawdy. Następnie termin ten zaczął oznaczać tajne nauczanie. Upaniszady rozwijają tematy Wed: ideę jedności wszystkich rzeczy, tematy kosmologiczne, poszukiwanie związków przyczynowo-skutkowych zjawisk itp. Stawiano na przykład pytania typu: „Gdzie jest słońce w nocy?”, „Gdzie w ciągu dnia znikają gwiazdy?” itp. Ale w przeciwieństwie do poprzednich tekstów Upaniszad, główna uwaga poświęcona jest nie zewnętrznej, ale wewnętrznej stronie bytu i zjawisk. Jednocześnie główną uwagę poświęca się człowiekowi, jego wiedzy, a przede wszystkim poprawa moralna. „Kim jesteśmy?”, „Skąd przyszliśmy?”, „Dokąd zmierzamy?” – to charakterystyczne pytania Upaniszad.
Podstawową zasadą istnienia w Upaniszadach jest: BRachman- uniwersalna, bezosobowa dusza świata, duchowa zasada, z której powstaje cały świat ze wszystkimi jego elementami. Tę uniwersalność Brahmana osiąga się poprzez jego wiedzę o sobie. Brahman jest identyczny, a jednocześnie przeciwny atman- dusza indywidualna, subiektywna zasada duchowa, „ja”.
Jednocześnie Brahman i Atman są identyczne brahman w jednostce realizuje się i w ten sposób przechodzi do atmana, staje się nim. Z kolei na najwyższym poziomie intuicyjnego „ja”, kiedy podmiot i przedmiot łączą się ze sobą, atman łączy się z brahmanem. Mamy zatem przed sobą przykład myślenia dialektycznego, w szczególności stwierdzenie tożsamości przeciwieństw: brahman jako najwyższa obiektywna zasada i atman jako subiektywna zasada duchowa. Idea tożsamości brahmana i atmana, przedmiotu i podmiotu, duszy świata i duszy indywidualnej oznacza także możliwość ich wzajemnego przejścia.
Doktryna o Brahmanie i Atmanie stanowi centralny punkt Upaniszad, potwierdzając tożsamość istnienia indywidualnej osoby z uniwersalną istotą świata. Z tym wiąże się doktryna samsara(krąg życia) i karma(prawo zemsty) w Upaniszadach. W naukach samsary życie ludzkie jest rozumiane jako pewna forma niekończącego się odradzania. A przyszłe narodziny jednostki zależą od prawa karmy. Przyszłość człowieka jest wynikiem czynów i działań, które dana osoba wykonała w poprzednich wcieleniach. I tylko ten, kto prowadził przyzwoity tryb życia, może spodziewać się narodzin w przyszłym życiu jako przedstawiciel najwyższej varny (klasy): bramin (kapłan), ksatriya (wojownik lub urzędnik państwowy) lub vaishya (rolnik, rzemieślnik lub kupiec) ) . Tych, którzy prowadzili nieprawy tryb życia, czeka w przyszłości los członka niższej warny – shudry (pospolitego człowieka) lub co gorsza: jego atman może trafić do ciała zwierzęcia.
Dlatego najważniejszym zadaniem człowieka i główną kategorią Upaniszad jest oswobodzenie (moksza) go ze „świata przedmiotów i namiętności”, ciągłe doskonalenie moralne. Wyzwolenie to urzeczywistnia się poprzez rozpuszczenie atmy w brahmanie, poznanie tożsamości własnej duszy indywidualnej z duszą świata. Zatem w filozofii Upaniszad każdy człowiek jest „kowalem” własnego szczęścia, cały jego los zależy od jego własnego zachowania.
Jak już wspomniano, wiedza i samowiedza jest jednym z najważniejszych tematów i problemów Upaniszad. Ale nie mówimy tu przede wszystkim o wiedzy zmysłowej, czy nawet racjonalnej. Prawdziwa, najprawdziwsza wiedza polega na najgłębszym i najpełniejszym zjednoczeniu oraz świadomości tożsamości atmana i brahmana. I tylko ci, którzy są w stanie urzeczywistnić tę tożsamość, są uwolnieni od niekończącej się serii odrodzeń samsary. Dusza takiej osoby łączy się z brahmanem i pozostaje w nim na zawsze. Jednocześnie jest wolna od wpływu karmy. To jest najwyższy cel i najprawdziwsza droga - „ścieżka bogów” (dewajana) w odróżnieniu od zwykłego sposobu - „drogi ojców” (pitryana). Devayanę można osiągnąć poprzez wyrzeczenie i wyższą wiedzę.
Zatem w filozofii Upaniszad osoba (w przeciwieństwie do na przykład chrześcijaństwa czy islamu) nie jest rozpatrywana w odniesieniu do innych ludzi ani do ludzkości jako całości. A samo życie ludzkie jest tu pomyślane inaczej. Człowiek nie jest „koroną stworzenia” Boga ani nie jest właścicielem jednego życia. Jego życie to niekończący się łańcuch odrodzeń. Ale ma szansę przełamać krąg samsary, wydostać się z łańcucha narodzin i osiągnąć najwyższy cel - oswobodzenie od bycia. Życie zatem postrzegane jest jako długi proces zmiany różnych żyć i należy je przeżyć w taki sposób, aby ostatecznie opuścić samsarę, czyli pozbyć się życia.
Stąd znaczenie starożytności Filozofia indyjska, a charakter indyjskiego światopoglądu różnił się od zachodniego. Miało na celu nie zmianę zewnętrznych warunków istnienia – przyrody i społeczeństwa, ale doskonalenie siebie. Innymi słowy, nie była ekstrawertykiem, ale introwertykiem.
Ponadto samo określenie „filozofia” jako filozofia, które powstało w ramach kultury zachodnioeuropejskiej, jest mało przydatne do określenia systemu poglądów i światopoglądu myślicieli starożytnych Indii. W tym kontekście najwyraźniej nie był daleki od prawdy Hegel, pisząc, że „filozofia we właściwym znaczeniu zaczyna się na Zachodzie” 1 . Chociaż uważam, że błędem byłoby zaprzeczanie filozofii w ogóle w starożytnej tradycji kulturowej Wschodu. Tyle, że mądrość kojarzy się tu przede wszystkim nie z uzasadnieniem koncepcji teoretycznych, mających na celu poszukiwanie prawdy w sposób empiryczny czy racjonalny, ale z wyższą wiedzą i samowiedzą poprzez ascezę, bezpośrednie zrozumienie Brahmana i indywidualne utożsamianie się z nim. Droga do prawdy jest drogą doskonalenia moralnego człowieka, a nie drogą wiedzy teoretycznej.
Upaniszady wywarły ogromny wpływ na dalszy rozwój myśli filozoficznej w Indiach. W ten sposób doktryna samsary i karmy staje się jedną z podstawowych dla późniejszego rozwoju wszystkich nurtów religijnych i filozoficznych w Indiach. W szczególności Upaniszady wywarły ogromny wpływ na różne systemy filozoficzne hinduizmu i buddyzmu. Ich wpływ można dostrzec także w poglądach takich wielkich myślicieli jak Rammohon Raya, Gandhi, Schopenhauer i innych.
Filozofia epoki epickiej. Nazwa „okres epicki” (od słowa „epopeja”) wynika z faktu, że w tym czasie „ Ramajana" I " Mahabharata” służą jako sposób wyrażenia heroizmu i boskości w relacjach międzyludzkich. W tym okresie idee Upaniszad zostały poddane wielkiej krytyce w „ Bhagawadgita„(jedna z ksiąg Mahabharaty).
Ten okres w rozwoju filozofii indyjskiej rozpoczyna się w VI wieku. pne e., gdy w społeczeństwie indyjskim zachodzą istotne zmiany: rozwija się produkcja rolna i rzemieślnicza, wzrasta zróżnicowanie społeczne, instytucja władzy plemiennej traci swoje wpływy i wzrasta potęga monarchii. Wraz z tym zachodzą także zmiany w światopoglądzie indyjskiego społeczeństwa. W szczególności nasila się krytyka braminizmu wedyjskiego. Intuicja ustępuje miejsca badaniom, religia filozofii. W obrębie samej filozofii pojawiają się różnorodne, także przeciwstawne sobie i walczące ze sobą szkoły i systemy, które odzwierciedlają rzeczywiste sprzeczności tamtych czasów.
Szkoły heterodoksyjne w filozofii indyjskiej. Wśród wielu zwolenników nowych poglądów, którzy zbuntowali się przeciwko autorytetowi Wed, wymienić należy przede wszystkim przedstawicieli takich systemów, jak: karwaka(materialiści), Dżinizm, buddyzm. Wszystkie należą do nie ortodoksyjny szkoły filozofii indyjskiej.
Charwaka to materialistyczna doktryna obowiązująca w starożytnych i średniowiecznych Indiach. Późniejsza wersja powiązanej koncepcji filozoficznej - lokajaty, z którym jest czasami powszechnie utożsamiany. Nie zachowały się żadne dzieła tej szkoły, a źródłem wiedzy o tym nauczaniu są wypowiedzi przedstawicieli innych szkół.
Charvaka zaprzecza koncepcji brahmana, atmana, samsary i karmy. Podstawą wszystkiego tutaj jest materia w postaci czterech podstawowych elementów: ziemi, wody, ognia i powietrza. Zarówno życie, jak i świadomość uważane są za pochodne tych materialnych elementów pierwotnych. Materia potrafi myśleć. Śmierć jest końcem wszystkiego. Nazwa „lokayata” odpowiada istocie i treści tej nauki – istnieje tylko ten świat, czyli loka. Dlatego materialiści nazywani są lokajatami. Nazywa się ich także Charvakami, nazwanymi na cześć twórcy tej teorii - Charvaki.
Teoria poznania odpowiada także ontologicznej istocie tego nauczania. Jego podstawą jest percepcja zmysłowa pokój. Prawdziwe jest tylko to, co można poznać poprzez bezpośrednią percepcję. Nie ma zatem powodu istnienia innego świata, nie postrzeganego zmysłami. Żaden inny świat po prostu nie może istnieć. Dlatego religia jest głupim złudzeniem. Wiara w Boga i inny świat jest z punktu widzenia przedstawicieli tej szkoły przejawem ułomności, słabości i tchórzostwa.
Koncepcja etyczna Charvaków opiera się na nieograniczonej przyjemności - hedonizm(z greckiego hedone - przyjemność). Uznając w ramach zmysłowej egzystencji jednostki jedynie takie realia życia, jak cierpienie i przyjemność, szkoła ta za cele ludzkiej egzystencji uważa bogactwo i przyjemność. Mottem przedstawicieli tej szkoły jest dziś jeść, pić i cieszyć się tym życiem, bo śmierć zawsze przychodzi do każdego. „Dopóki życie należy do ciebie, żyj radośnie: nikt nie może uciec przenikliwe spojrzenie smierci". Teoria ta zatem afirmuje egoizm i głosi ziemskie pragnienia człowieka. Wszelkie standardy moralne, zgodnie z tym nauczaniem, są jedynie ludzkimi konwencjami, na które nie należy zwracać uwagi.
Oceniając filozofię materialistów, można powiedzieć, że wiele zrobiła, krytykując starą religię i filozofię, podważając autorytet Wed, ich nieprawdę i niekonsekwencję.
« Filozofia Charvakasa” – pisze największy współczesny filozof Indii S. Radhakrishnan, – reprezentuje fanatyczny wysiłek mający na celu wyzwolenie współczesnego pokolenia od ciężaru przeszłości, który na nim ciążył. Eliminacja dogmatyzmu, która dokonała się za pomocą tej filozofii, była konieczna, aby zrobić miejsce dla konstruktywnych wysiłków spekulacyjnych.„ 1 .
Jednocześnie filozofia ta była jednostronnym światopoglądem, zaprzeczającym roli intelektu i rozumu w wiedzy. Dlatego z jej punktu widzenia niemożliwe było wyjaśnienie, skąd biorą się abstrakcyjne, uniwersalne idee i ideały moralne. Skutkiem tej jednostronności był nihilizm, sceptycyzm i subiektywizm. Ponieważ zmysły należą do jednostki, dlatego każdy może mieć tylko swoją prawdę. Rezultatem tej jednostronności jest zaprzeczanie wyższym celom i wartościom moralnym.
Jednak pomimo tych oczywistych i poważnych braków szkoła Charvaka położyła podwaliny pod krytykę nurtu bramińskiego w filozofii indyjskiej, podważyła autorytet Wed i wywarła znaczący wpływ na dalszy rozwój myśli filozoficznej w Indiach.
Dżinizm . Za jej założyciela uważa się Mahavira Vardhamana (VI wiek p.n.e.). Otrzymał także imię Gina, co oznacza Zwycięzcę (co oznacza zwycięstwo nad cyklem odrodzenia). W centrum tego kierunku znajduje się istnienie jednostki. Istota osobowości z punktu widzenia dżinizmu jest dualistyczna: duchowy (dźiwa) I materiał (adżiwa). Związek pomiędzy jivą i ajivą jest karma. Jednakże sama karma jest tutaj rozumiana, w przeciwieństwie do Upaniszad, jako subtelna materia, a nie jako prawo odpłaty. To połączenie nieożywionej, wulgarnej materii z duszą poprzez karmę prowadzi do wyłonienia się osobowości. A karma stale towarzyszy duszy w niekończącym się łańcuchu odrodzeń.
Dusza ludzka zmuszona jest wędrować, nieustannie się odradzając, o ile jest połączona z materią subtelną. Jednak właściwa wiedza i asceza mogą pomóc jej uwolnić się od świata materialnego (ajiva). W tym przypadku dusza przenosi się do wyższej sfery, gdzie stale pozostaje w czystej duchowości. Dzieje się tak dlatego, że jiva istnieje w dwóch formach istnienia: niedoskonałej i doskonałej. W pierwszym przypadku jest to związane z materią i stanem cierpienie. W drugim - jiva uwolnione dzięki temu połączeniu staje się wolna, zdolna do kierowania własną egzystencją. W tym przypadku przechodzi w stan błogości - nirwana, najwyższy stan duszy, kiedy ostateczny cel zostaje osiągnięty.
Zgodnie z tym dżinizm rozpoznaje dwa rodzaje wiedzy: niedoskonały w oparciu o doświadczenie i rozum, oraz doskonały, bazującego na intuicji i zrozumieniu prawdy poprzez bezpośrednią obserwację. Drugie jest dostępne tylko dla tych, którzy wyzwolili się z zależności od świata materialnego (ajiva). Jednocześnie dżinizm uznaje względność wiedzy i możliwość wielu punktów widzenia przy rozpatrywaniu tematu. Wiąże się z tym jego metoda dialektyczna.
Cechą charakterystyczną koncepcji filozoficzno-etycznej dżinizmu jest rozwinięcie zasad i norm postępowania człowieka oraz wymóg ich ścisłego przestrzegania. Wychowanie etyczne jednostki jest czynnikiem decydującym o przejściu egzystencji jednostki ze stanu niedoskonałego do doskonałego. I choć o wszystkim decyduje karma, nasza prawdziwe życie, które jest w naszej mocy, może zmienić wpływ przeszłości. A przy pomocy nadmiernych wysiłków możemy uniknąć skutków karmy. Dlatego w naukach dżinistów nie ma absolutnego fatalizmu, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka.
Związane jest to z prawidłowym życiem człowieka ascetyczne zachowanie, co było praktykowane w Indiach przez wielu wielkich świętych, którzy oddali się nawet na śmierć. Tylko asceza prowadzi do zaprzestania odradzania się i wyzwolenia duszy z samsary. Co więcej, wyzwolenie ma charakter indywidualny. Każdy się uwalnia. Jednakże etyka dżinizmu, choć egocentryczna, jest daleka od egoistycznej natury, jak w naukach Charvaków. Egoizm i indywidualizm zakładają sprzeciw jednostki wobec otoczenia społecznego, utwierdzanie własnych interesów kosztem innych ludzi. Tymczasem podstawowe zasady etyczne dżinizmu: oderwanie się od światowego bogactwa, próżność, namiętności, szacunek dla wszystkich żywych istot itp. nie da się pogodzić z egoizmem i indywidualizmem.
Należy zauważyć, że filozofia dżinizmu zachowała swoje wpływy w dzisiejszych Indiach.
buddyzm podobnie jak dżinizm powstał w VI wieku. pne mi. Jej założycielem jest indyjski książę Siddhartha Gautama, który później otrzymał to imię Budda(przebudzony, oświecony), gdyż po wielu latach pustelni i ascezy osiągnął przebudzenie, czyli zrozumiał właściwą drogę życia, odrzucając skrajności.
Cechą charakterystyczną tego nauczania jest jego orientację etyczną i praktyczną, a głównym pytaniem, które go interesuje, jest istnienie osobowości. Buddyzm opiera się na „Czterech Szlachetnych Prawdach”:
egzystencja człowieka od narodzin aż do śmierci jest nierozerwalnie związana z cierpieniem;
istnieje przyczyna cierpienia, którą jest pragnienie istnienia (pragnienie życia), prowadzące poprzez radości i namiętności do odrodzenia;
następuje wyzwolenie od cierpienia, eliminacja przyczyn cierpienia, tj. eliminacja tego pragnienia istnienia;
istnieje ścieżka, prowadzące do wyzwolenia od cierpienia, które odrzuca zarówno życie poświęcone wyłącznie przyjemnościom zmysłowym, jak i drogę ascezy i samoutrapienia. To jest właśnie buddyjska zasada tzw. ścieżki środka, która zaleca unikanie skrajności.
Wyzwolenie od cierpienia jako ostateczny cel istnienia człowieka to przede wszystkim zniszczenie pragnień, a dokładniej wygaszenie jego namiętności. Wiąże się z tym najważniejsze pojęcie buddyzmu w sferze moralnej – pojęcie tolerancja (tolerancja) i teoria względności. Według niej nie chodzi o jakieś ogólnie obowiązujące zasady moralne, ale o nie wyrządzając krzywdy innym. To jest to główna zasada zachowania osobistego, które opiera się na poczuciu życzliwości i pełnej satysfakcji.
Jej koncepcja jest organicznie związana z etyką buddyzmu wiedza. Poznanie jest tu koniecznym sposobem i środkiem do osiągnięcia ostatecznego celu istnienia człowieka. W buddyzmie eliminowane jest rozróżnienie pomiędzy zmysłowymi i racjonalnymi formami wiedzy, a praktyka jest eliminowana medytacja(od łac. rneditatio – skoncentrowana refleksja) – głęboka koncentracja mentalna i oderwanie się od obiektów zewnętrznych i doświadczeń wewnętrznych. Rezultatem tego jest bezpośrednie doświadczenie pełni bytu, całkowite zaabsorbowanie sobą i samozadowolenie. Osiąga się stan absolutnej wolności i niezależności wewnętrznej istoty jednostki, co jest dokładnie tożsame z wygaśnięciem pragnień. To jest oswobodzenie, Lub nirwana- stan najwyższej błogości, ostateczny cel aspiracji i egzystencji człowieka, charakteryzujący się oderwaniem od zmartwień i pragnień życiowych. Nie oznacza to śmierci człowieka, ale jego wyjście z cyklu odrodzenia, wyzwolenie z samsary i połączenie się z bóstwem.
Ćwiczyć medytacja stanowi esencję buddyjskiego wglądu w życie. Podobnie jak modlitwa w chrześcijaństwie, medytacja jest rdzeniem buddyzmu. Jej ostatecznym celem jest oświecenie, czyli stan nirwany. Należy pamiętać, że w systemie buddyjskim zasadą decydującą jest absolutna autonomia jednostki, jej niezależność od otoczenia. Buddyzm postrzega wszelkie powiązania człowieka ze światem rzeczywistym, w tym światem społecznym, jako negatywne i ogólnie szkodliwe dla człowieka. Stąd potrzeba wyzwolenia od niedoskonałej realnej egzystencji, od zewnętrznych obiektów i uczuć. Wiąże się z tym przekonanie większości buddystów, że należy przezwyciężyć namiętności, jakie generuje ludzkie ciało i związany z nimi niepokój. Głównym sposobem na osiągnięcie tego jest osiągnięcie nirwany.
Zatem filozofia buddyzmu, podobnie jak dżinizm, ma charakter egocentryczny i introwertyczny.
Szkoły prawosławne w starożytnej filozofii indyjskiej W przeciwieństwie do szkół nieortodoksyjnych (czarwakas, dżinizm, buddyzm) w historii starożytnej filozofii indyjskiej istniały szkoły ortodoksyjne, które nie zaprzeczały autorytetowi Wed, a wręcz przeciwnie, na nich polegały. Rozważmy główne idee filozoficzne tych szkół
Wedanta(ukończenie Wed) jest najbardziej wpływowym systemem, najważniejszą filozoficzną podstawą hinduizmu. Uznaje Brahmana za absolutną duchową istotę świata. Indywidualne dusze (atmani) poprzez poznanie lub miłość do Boga osiągają zbawienie jednocząc się z Bogiem. Wyjście z cyklu narodzin (samsara) polega na rozważeniu wszystkiego, co istnieje, z punktu widzenia najwyższej prawdy; w poznaniu prawdy, że otaczający człowieka świat zewnętrzny jest światem iluzorycznym, a prawdziwą, niezmienną rzeczywistością jest brahman, z którym utożsamiany jest atman. Głównym sposobem osiągnięcia tej prawdziwej wiedzy jest zgodność standardy moralne i medytacja, co oznacza intensywną medytację nad problemami Wed.
Pomoc nauczyciela odgrywa w tym ważną rolę. Dlatego jednym z wymogów wedanty jest posłuszeństwo podążania ucznia za nauczycielem, ciągła refleksja nad prawdami wedanty w celu bezpośredniej i ciągłej kontemplacji prawdy. Wiedza wyzwala duszę. Wręcz przeciwnie, niewiedza zniewala ją i zwiększa jej pragnienie zmysłowych przyjemności. Studiowanie wedanty jest głównym sposobem wyzwolenia duszy.
Mimamsa(refleksja, studiowanie tekstu wedyjskiego na temat ofiar). System ten dotyczy wyjaśnienia rytuału Wed. Nauczanie Wed jest tutaj ściśle związane z dharmą - ideą obowiązku, którego wypełnienie wymaga przede wszystkim poświęcenia. To spełnienie obowiązku prowadzi do stopniowego wybawienia od karmy i do wyzwolenia jako ustania ponownych narodzin i cierpienia.
Sankhja(liczba, wyliczenie) - opiera się nie bezpośrednio na tekście Wed, ale na niezależnym doświadczeniu i refleksji. Pod tym względem Sankhja różni się od Wedanty i Mimamsy. Nauczanie tej szkoły wyraża punkt widzenia, według którego pierwszą przyczyną świata jest materia, natura (prakrita). Wraz z naturą istnienie dusza absolutna (purusza). To dzięki jego obecności we wszystkich rzeczach istnieją same rzeczy. Kiedy prakrti i purusza jednoczą się, powstają początkowe zasady świata, zarówno materialne (woda, powietrze, ziemia itp.), jak i duchowe (inteligencja, samoświadomość itp.).
Taka jest Sankhja dualistyczny kierunek w filozofii hinduizmu.
Joga(napięcie, głęboka myśl, kontemplacja). Filozofia tej szkoły ma na celu praktyczny trening psychologiczny. Jej podstawy teoretyczne- Sankhja, chociaż joga rozpoznaje również osobowego boga. Duże miejsce w tym systemie zajmuje wyjaśnienie zasad treningu mentalnego, którego kolejnymi etapami są: samoobserwacja ( dół), opanowanie oddychania w określonych pozycjach (pozycjach) ciała ( asany), izolacja uczuć od wpływów zewnętrznych ( pratyahara), koncentracja myśli ( dharana), medytacja ( dhjana), stan odrzucenia ( samadhi). NA ostatni etap zostaje osiągnięte wyzwolenie duszy z powłoki ciała, zrywane są kajdany samsary i karmy. Standardy etyczne jogi wiążą się z kształtowaniem osobowości wysoce moralnej.
Waisesika. Na wczesnym etapie rozwoju system ten zawiera wyraźne aspekty materialistyczne. Według niej wszystko ciągle się zmienia, ale zawiera również trwałe elementy - kuliste atomy. Atomy są wieczne, przez nikogo nie stworzone i mają wiele cech (17 cech atomów). Z nich powstają różne obiekty ożywione i nieożywione. Choć świat składa się z atomów, siłą napędową jego rozwoju jest Bóg, który działa zgodnie z prawem karmy.
Nyaya(reguła, logika) - nauka o formach myślenia. W tym systemie najważniejsze jest badanie problemów metafizycznych za pomocą logika. Nyaya zaczyna od wyzwolenia jako ostatecznego celu ludzkiego życia. Według przedstawicieli tej szkoły warunki i metody prawdziwego poznania jako środka do osiągnięcia wyzwolenia można określić za pomocą logiki i jej praw. Samo wyzwolenie rozumiane jest jako ustanie wpływu negatywnych czynników cierpienia.
Bhagawadgita, często nazywana po prostu Gitą, uważana jest za najważniejszą i najbardziej znaną księgę nie tylko epoki epickiej, ale całej historii Indii. Stanowi część szóstej księgi Mahabharaty. „Bhagavad Gita” w tłumaczeniu oznacza pieśń Bhagavata, czyli boga Kryszna lub boska piosenka. Został napisany około połowy I tysiąclecia p.n.e. mi. i wyraził potrzebę zastąpienia przez masy starej religii Upaniszad, z jej skromnymi abstrakcjami i kierowaną przez nieokreślony Absolut, mniej abstrakcyjną i formalną.
Bhagawadgita, wraz ze swym żywym, osobistym bogiem (Kryszną), pomyślnie wykonała to zadanie i położyła podwaliny pod nowy kierunek myśli religijnej – hinduizm. Należy pamiętać, że filozofia Gity w żaden sposób nie zaprzecza, jak już powiedziano, autorytetowi Wed, lecz wręcz przeciwnie, pozostaje pod znaczącym wpływem Upaniszad. Co więcej, sama filozoficzna podstawa Gity została zaczerpnięta właśnie z Upaniszad. Akceptowalność religijno-filozoficznych podstaw hinduizmu dla szerokich mas przesądziła o tym, że na początku nowej ery zyskał on decydujący wpływ w sferze ideologicznej społeczeństwa indyjskiego.
Według Bhagavad Gity stale zmieniająca się naturalna, materialna rzeczywistość nie jest rzeczywistością pierwotną – prakrti. Pierwotną, wieczną i niezmienną egzystencją jest najwyższy Brahman. Nie należy smucić się śmiercią, gdyż nie jest ona wygaśnięciem. Chociaż indywidualna forma ludzkiej egzystencji może się zmienić, istota człowieka nie ulega zniszczeniu nawet po śmierci, to znaczy atman człowieka pozostaje niezmienny, nawet jeśli ciało obróciło się w proch. W duchu Upaniszad Gita identyfikuje dwie zasady: bramin I atman. Za śmiertelnym ciałem kryje się atman, za przemijającymi obiektami świata stoi brahman. Te dwie zasady mają jedną i identyczną naturę. Głównym przedmiotem wiedzy w Bhagawadgicie jest najwyższy Brahman, który nie ma początku ani końca. Wiedząc o tym, człowiek staje się nieśmiertelny.
W formie Gita jest dialogiem pomiędzy epickim bohaterem Ardżuną a bogiem Kryszną, który w fabule pełni rolę woźnicy i mentora Ardżuny. Główne znaczenie tej książki jest takie, że Kryszna ucieleśnia najwyższą boską zasadę hinduizmu, a sama książka jest jej filozoficzną podstawą. W przeciwieństwie do Upaniszad, Bhagawadgita zwraca większą uwagę na kwestie moralne i wyróżnia się emocjonalnym charakterem. Dialog pomiędzy Ardżuną a bogiem Kryszną rozgrywa się w przeddzień decydującej bitwy, kiedy dowódca Ardżuna ogarnięty jest wątpliwościami, czy ma prawo zabić swoich bliskich. Znajduje się zatem w sytuacji, w której musi dokonać zdecydowanego wyboru moralnego. Ten wybór, związany ze zrozumieniem swojego miejsca w świecie moralnym, to główne pytanie, jakie staje przed bohaterem książki i każdym człowiekiem. Główny problem, który należy rozwiązać, opiera się na świadomości głębokiej sprzeczności moralnej pomiędzy praktycznym obowiązkiem człowieka a wyższymi wymaganiami moralnymi.
Dlatego w odróżnieniu od Upaniszad Bhagawadgita zwraca uwagę nie na zewnętrzne, rytualne czynniki osiągnięcia moralnego porządku świata (poświęcenie), ale na wewnętrzną wolność moralną jednostki. Aby go zdobyć, nie wystarczą ofiary, dzięki którym tylko bogaci ludzie mogą zyskać przychylność bogów. Uzyskanie wewnętrznej wolności osiąga się poprzez wyrzeczenie się zewnętrznych, zmysłowych roszczeń i pokus, które czyhają na człowieka na każdym kroku. W tym zakresie książka rozwija doktrynę joga- jeden z kierunków myśli indyjskiej, który wypracował cały szereg technik, dzięki którym osiągany jest szczególny stan ducha i równowagi psychicznej. Chociaż należy pamiętać, że korzenie jogi są bardzo starożytne i sama joga powstaje wspólnym elementem najstarszych systemów indyjskich. W Bhagawadgicie joga pełni rolę metody edukacji umysłowej, pozwalającej uwolnić się i oczyścić z wszelkiego rodzaju złudzeń oraz poznać prawdziwą rzeczywistość, pierwotną istotę – Brahmana, wiecznego ducha, który stanowi podstawę wszelkiego rzeczy.
Główny bohater Gity stara się znaleźć moralne uzasadnienie swoich działań w najgłębszych podstawach wiecznego ducha – bramina. Aby osiągnąć bramina, wymagane jest ascetyczne wyrzeczenie się wszystkiego, co przemijające, egoistycznych aspiracji i zmysłowych pragnień. Ale rezygnacja z tego jest drogą do zdobycia prawdziwej wolności i osiągnięcia wartości absolutnej. Prawdziwym polem bitwy Ardżuny jest życie jego własnej duszy i konieczne jest pokonanie tego, co utrudnia jej prawdziwy rozwój. Próbuje, nie ulegając pokusom i ujarzmianiu namiętności, zdobyć prawdziwe królestwo człowieka – prawdziwą wolność. Osiągnięcie tego nie jest zadaniem łatwym. Wymaga ascezy, cierpienia i wyrzeczeń.
FILOZOFIA INDYJSKA– różnorodność cech lokalnych w kontekście cech gatunkowych filozofii, które można zrekonstruować na podstawie tekstów kultury indyjskiej, w historycznym ruchu tradycjonalistycznego poliformizmu. Proponowana metoda bezczeszczenia filozofii indyjskiej jest, pomimo pozornej formalności, konceptualna, ponieważ zawiera szereg założeń wyznaczających określone podejście metodologiczne oraz parametryzację kulturową i chronologiczną istotnego materiału, które nie pokrywają się z szeregiem innych.
PROBLEMY INTERPRETACJI FILOZOFII INDYJSKIEJ. Doprecyzowanie „zakresu” pojęcia filozofii indyjskiej przez „tradycjonalizm” uniemożliwia włączenie do niej anglojęzycznych tekstów myśli indyjskiej czasów nowożytnych i niedawnych, które mają charakter zachodni, a także pism czysto modernistycznych w języku indyjskim języków, które zwykle wpisuje się w szeroką historię filozofii indyjskiej. „Tradycjonalistyczny polimorfizm” obejmuje zarówno konfesyjne powiązania indyjskich filozofów – wewnętrzne Dżinizm , buddyzm , hinduizm , obie formy i gatunki literackie filozofowanie – w formie tradycyjnej debaty, a także tekstów indeksowych, takich jak matryce abhid-harmiczne, teksty podstawowe (sutry prozatorskie, kariki poetyckie), komentarze i traktaty specjalistyczne w języku starożytnych Indii (sanskryt), środkowoindyjskich (pali, prakrit) i częściowo współczesne języki indyjskie.
Nacisk na „możliwość rekonstrukcji” oznacza, że „ sprawa filozoficzna„Kultura indyjska nie jest nam dana bezpośrednio, ale można ją zidentyfikować, stosując parametry europejskie do indyjskich tekstów ideologicznych, które stanowią jedność pewnych cech rodzajowych” filozofia ogólna" Wyrażone tu podejście jest nie do pogodzenia z rozpowszechnioną obecnie ideą, że obcemu materiałowi kulturowemu nie należy „narzucać” takiego „zbyt europejskiego” uniwersalizmu kulturowego, jak „filozofia”; ale musimy go zrozumieć w oparciu o niego samego i „przyzwyczaić się” do jego wewnętrznej tkanki. W artykule tę ideę uznano za nie do utrzymania zarówno z teoretycznego punktu widzenia, gdyż, jak wiadomo, „granice mojego świata są granicami mojego języka”, jak i z praktycznego punktu widzenia, ponieważ zaprzecza orientalizmowi jako takie, gdyż kategorie takie jak „religia”, „literatura”, „mitologia”, „polityka” czy „ekonomia” są nie mniej „zbyt europejskie” niż „filozofia”.
Odwołanie się do „ogólnych cech” filozofii oznacza założenie, że po pierwsze, w przeciwieństwie do postmodernizmu, one istnieją i są wykrywalne; po drugie, powszechne wyobrażenie o „filozofii indyjskiej” jako mistycznej, „psychotechnicznej”, duchowo-praktycznej i „ kontinuum”, jako antypodę europejską – teoretyczną, „zawodową”, spekulatywną i „konfliktową” – uznaje się za nie do utrzymania. Z teoretycznego punktu widzenia, gdyż zaprzeczając gatunkowym cechom filozofii europejskiej w „filozofii indyjskiej”, pojawia się wątpliwość co do zasadności stosowania samej kategorii „filozofia” do materiału indyjskiego; z faktycznego punktu widzenia, ponieważ materiał te teksty indyjskie, które są jednomyślnie uznawane za filozoficzne, zawierają obok postaw duchowych i praktycznych (nieobecnych w filozofii zachodniej) obszary dyskursu czysto spekulatywnego; polemiki są nie tylko nieodłącznym elementem filozofii indyjskiej, ale stanowią także główny sposób „filozofowania” w Indiach, a idea filozofii jako działalności badawczo-kontrowersyjnej znalazła swoje odzwierciedlenie nawet w indyjskich definicjach filozofii (por. Filozofia w Indiach ).
„Ogólne cechy” filozofii, uniwersalne dla Zachodu i Wschodu w każdym okresie historycznym i mające zastosowanie do filozofii indyjskiej jako „gatunku”, oznaczają (nawet biorąc pod uwagę pluralizm w rozumieniu filozofii wśród filozofów europejskich) ogólną jedność cech filozofii jako refleksji teoretycznej realizowanej w tak podstawowych algorytmach działalności badawczej, jak krytyka pewnej klasy sądów i systematyzacja pewnej klasy stosowanych pojęć (i na tym polega różnica między racjonalnością filozoficzną a innymi typami) do problemów ideologicznych odpowiadających podstawowym, ustalonym od starożytności przedmiotom „logiki”, „fizyki” i „etyki” - nauk o wiedzy, bycie oraz celach i wartościach ludzkiej egzystencji.
Przez „lokalne cechy” indyjskiej mentalności filozoficznej rozumiemy te cechy, które można zrozumieć w kontekście ogólnych cech racjonalności filozoficznej. Na tym polega przede wszystkim pierwotna specyficzność dialogiczna filozofii indyjskiej, wyrażająca się nie tylko w tym, że każde stanowisko indyjskiego filozofa jest alternatywą dla stanowiska rzeczywistego lub wyimaginowanego przeciwnika, czy też w tym, że głównym gatunkiem tekstów indyjskiej filozofii jest filozofia – komentarz – zbudowana jest na zasadzie polemicznej (cała historia filozofii indyjskiej jest historią „klubu dyskusyjnego”), ale także na tym, że sam pięcioterminowy sylogizm indyjski (por. Avayava ) jest, w przeciwieństwie do trzech terminów arystotelesowskich, dialogiczny, reprezentuje raczej perswazję niż dowód i zawiera elementy mowy retorycznej w postaci jasnego przykładu i zastosowania do rozpatrywanej sprawy w obliczu przeciwnika, publiczności i publiczności arbiter sporu (w indyjskich sylogizmach siedmio- i dziesięcioterminowych „węzły” są także objaśniane jako „sama dyskusja z przeciwnikiem). Inną specyficzną cechą filozofii indyjskiej jest początkowa dominacja analityki gier i zamiłowanie do estetyzmu formalistycznego: metody konstruowania klasyfikacji i definicji były dla filozofa indyjskiego nie mniej ważne niż klasyfikowany i definiowany materiał (w pewnym sensie i bardziej ), a już od pierwszych kroków filozofii indyjskiej w jej arsenale dominują trylematy, tetralematy, antytetralematy (patrz. Czatuszkotyka ), którego rozwój znacznie wyprzedza próby kanonizacji „zwykłej logiki”. Do głównych specyficznych paradygmatów filozofii indyjskiej zalicza się „od końca do końca” rozróżnienie „przejawionych” i „nieprzejawionych” poziomów obiektów dyskursu (zob. Vyakta-avyakta ), a także konwencjonalny i absolutny poziom samej ich wiedzy (por. Vyavaharika-paramarthika ). Dla indyjskiego filozofa byt i niebyt, prawda i błąd są z reguły wielowymiarowe, ujawniają różne „ilości” i „jakości”, na których opierają się konstrukcje hierarchii ontologicznych i epistemologicznych oraz „piramid”.
Dolna granica filozofii indyjskiej odpowiada początkowemu etapowi funkcjonowania powyższych gatunkowych cech filozofii w kulturze indyjskiej, który poprzedzony jest okresami jeszcze niefilozofii. O niej Górna granica(a także o średniowieczu) nie można powiedzieć, gdyż nawet dzisiaj w Indiach reprodukowane są tradycyjne metody, tematy i gatunki tekstów filozofii indyjskiej (w sanskrycie i współczesnych językach indyjskich), co należy wyraźnie odróżnić od współczesnej zachodniej filozofii literatura.
OKRES PRZEDFILOZOFICZNY (ok. X – VI – V wiek p.n.e.) – okres kształtowania się „materiałów budowlanych” dla przyszłej filozofii. Ukazuje się ona w koncepcjach i konstrukcjach ideologicznych poszczególnych hymnów Rygwedy i Atharwawedy, w kosmogonicznych korelacjach Brahmana i Aranyaka, w dialogach Upaniszad, gdzie wraz z doktryną karma , samsara i „wyższa ścieżka”, artykułowane są „wielkie powiedzenia”: „Jestem bramin », "To Atmana jest zaprawdę Brahmanem”, „Tym jesteś”, przeznaczone prawdopodobnie do medytacyjnego internalizacji przez adepta przekazywanej mu sekretnej prawdy o niezrozumiałej jedności duchowych ośrodków jednostki i wszechświata, gdyż „nie można poznać poznającego”, co zatem definiuje się poprzez negacje: „nie to, nie tamto…” (por Wedy ). Nie mamy jednak jeszcze do czynienia ze wspomnianymi wyżej gatunkowymi cechami filozofii – ze względu na brak badania samych sądów i pojęć ideologicznych. Kiedy nawet w najbardziej „filozoficznym” dialogu Rishi Uddalaka przekonuje swojego syna-ucznia Svetaketu, że na początku była istota, a nie nieistnienie, nie podaje żadnego argumentu na rzecz swojego stanowiska lub przeciw alternatywie, ale opowiada mit o „samopomnażaniu się” bytu (Chandogya Upaniszada VI.2). Brak działalności badawczej przesądza także o braku samej obiektywności filozoficznej, która nie może być ukształtowana przed tą działalnością (tak jak, zgodnie z analogią L. Wittgensteina, figury szachowe nie pojawiają się aż do wynalezienia gry w szachy).
PREFILOZOFIA. Podczas gdy braministyczni gnostycy myśleli o „cegiełkach wszechświata” i możliwościach pozbycia się samsary, o tyle uczeni kapłani w VIII – V wieku. PNE. zaczął rozwijać równoległe dyscypliny naukowe w badaniu świętego rytuału i świętego języka. To początkowe doświadczenie w krytyce sądów – dialektyce i systematyzacji pojęć – analityce, w zastosowaniu do historii filozofii, można warunkowo określić jako przedfilozofię. Gromadząc się na swoich „turniejach”, często organizowanych przez lokalnych władców, omawiali poszczególne problemy nauk rytualnych oraz odwoływali się do publiczności i arbitrów, odwołując się do ogólnie obowiązującej racjonalnej argumentacji, często w formie sylogistycznej. Ci sami uczeni klasyfikowali i hierarchizowali elementy i poziomy mowy, tekstów i ofiar, czasami nawet używając do ich opisu środków metajęzyka. Jeśli indyjska „przedfilozofia” zajmowała się tematami ideologicznymi bez środków racjonalności, to „przedfilozofia” realizowała te środki na materiale nieideologicznym.
POCZĄTKOWY OKRES FILOZOFII we właściwym znaczeniu – jako zastosowanie tego narzędzia do problemów ideologicznych – sięga czasów kryzysu duchowego i kulturowego środka. I tysiąclecie p.n.e., era Shramana cywilizacji indyjskiej, nazwana tak ze względu na lawinowe i niemal synchroniczne pojawienie się wielu grup ascetycznych (sanskryt śramana, pali samañña – asceta), z których każda wyszła z własnym programem osiągnięcia najwyższego dobre i większość - w opozycji do braministów. Przyczynami „rewolucji” shramańskiej był kryzys uroczystego rytuału i nowe relacje między Indo-Aryjczykami a podłożem niearyjskim oraz początek (stosunkowo później) cywilizacji miejskiej, ale głównym z nich była ekspansja pluralizmu intelektualnego poza granicami debaty kolegiów kapłańskich. Jeśli pojawi się pytanie o to, co lub kogo właściwie uosabiają bogowie hymnów wedyjskich, a następnie o to, czy hymny te mają znaczenie poza czynnością rytualną, to stąd już tylko krok do następnego pytania: czy te działania i same działania konieczne dla osiągnięcia wyższego dobra? To właśnie ten problem podzielił elitę duchową na „dysydentów” i tradycjonalistów, którzy przed publicznością stanowiącą całe indyjskie społeczeństwo musieli odwołać się do ogólnie obowiązujących argumentów.
OKRES FORMOWANIA SZKOŁY obejmuje kilka epok historycznych (IV w. p.n.e. – II w. n.e.). Tło dyskusji wyznacza wielka opozycja kierunków nastika i astika, które z osobna nie stanowią odrębnych bytów, lecz podlegają procesowi ciągłej pluralizacji. Po pierwszym rozłamie w społeczności buddyjskiej spowodowanym przez grupę Mahishasaki i główna schizma buddyjska z IV wieku. p.n.e., co doprowadziło do podziału społeczności na „reformatorów” Mahasanghiki i „ortodoksyjny” sthaviravada , każda z tych formacji daje wiele odgałęzień (w kontekście historyczno-filozoficznym najbardziej znaczące było powstanie w III wieku p.n.e. szkoły Sarwastivady ). W IV – III wieku. PNE. planowany jest pierwszy rozłam w społeczności dżinistów, związany z imieniem ósmego „patriarchy” dżinistów, Bhadrabaku, i to w I wieku. AD, według legend Jainów, ukształtowała się schizma Shvetambarów i Digambarów. Wśród ruchów bramińskich wyróżnia się Sankhja , którego początek datuje się na okres Shramana; sugerują dowody pośrednie początkowe etapy Waisesika ,nyai ,mimansy ,Wedanta.
OKRES KLASYCZNY filozofii indyjskiej (II–V w.) – epoka początkowego budowania systemu, która realizowała się w kształtowaniu podstawowych tekstów wśród dżinistów, a także w szkołach buddyzmu i braminizmu. W II wieku. Styl Jaina „Sutra Tattvarthadhigama” , akceptowane zarówno przez sutry Shvetambaras i Digambaras, jak i Vaisesika w II i III wieku. – Sutry Mimamsa i Karika Madhyamiki , w III – IV wieku. - Sutry Nyaya i Vedanta z IV wieku. - podstawowy tekst Yogacary „Madhyantavibhagasutra” autorstwa Asangi z IV – V wieku. – sutry joga i Karika Sankhja – najstarsza tradycja filozoficzna potrafiła przedstawić tekst podstawowy później niż wszystkie inne. Znaczenie tekstów podstawowych polegało na ujednoliceniu dziedzictwa poszczególnych tradycji i „zapisie” ich podstawowych doktryn, które miały stać się przedmiotem dalszej egzegezy. Znaczącymi wydarzeniami było pojawienie się w ramach Yogacary szkoły buddyjskiej logiki i epistemologii, której „sutry” stały się „Pramana-samucchaya” Dignaghi oraz tekst gramatyczno-wedantowy „Vakyapadia” Bhartrihari (V wiek).
WCZESNY OKRES SZKOLNY filozofii indyjskiej (V–IX w.) – epoka zestawiania komentarzy normatywnych do tekstów podstawowych, w wyniku czego stają się one „kompletnymi” systemami filozoficznymi – darszany. Komentarze rozwiązują dwa główne zadania – interpretację treści tekstów podstawowych i budowanie na ich podstawie nowych doktryn filozoficznych. W wielu przypadkach opracowano traktaty typu komentarza – jak w przypadku Vaisheshiki, gdzie „Padart-hadharmasangraha” Praszastapada był „przywiązany”. Sutra Waiśesziki , ale w rzeczywistości była to kompozycja niezależna. Inne słynne traktaty obejmowały siedem dzieł logika buddyjskiego Dharmakirti. W polemikach komentarzy wszystkich ze wszystkimi wyróżnia się ciągła dyskusja Nayaikas i logików buddyjskich; Mimansaka i wedantyści zajęli zdecydowane stanowisko w sprawie wyparcia buddyzmu. Proces polaryzacji pojawił się także w obrębie poszczególnych systemów. W Madhjamice w VI – VII wieku. istniał podział na Prasangikę i swat ; w Mimamsie w VII wieku. szkoły Kumarile I Prabhakara podzielony w prawie wszystkich istotnych kwestiach, prawie jak różne darszany; w Wedancie po komentarzach Shankaras (VII – VIII w.) wyłania się szkoła monizmu absolutnego Adwajta-wedanta , który wkrótce również dzieli się na dwa „strumienie” oraz w IX wieku. Powstaje szkoła Bhaskary, sprzeciwiająca się Advaicie, która nie chce uważać świata empirycznego za wynik kosmicznej ignorancji.
OKRES „WYŻSZEJ SZKOŁY” (IX – XV w.) naznaczony był stopniowym „wypędzaniem” buddyzmu z Indii i, w związku z tym, poważnym zawężeniem kręgu rzeczywistych uczestników indyjskiego „klubu dyskusyjnego”, pojawieniem się encyklopedystów filozofowie np Vachaspati Mishra (IX w.), który zajmował się tradycjami pięciu systemów bramińskich, a także tworzeniem syntez takich jak Nyaya-Vaisesika i „nowa nyaya” Gangesi Upadhyaya (XIII wiek), którego osiągnięcia porównuje się ze współczesną logiką. Do głównych nowych formacji należy szkoła Kaszmirski śiwizm (z IX w.), a także szkoły wedanty, które sprzeciwiały się Adwajcie: wyrastające z „ograniczonego monizmu” Bhaskary bheda-abheda Nimbarki (XI w.), vishishta-advaita Ramanuja (XI – XII w.) i „dualistyczny” dvaita-advaita Madhva (XIII wiek). Ten okres filozofii indyjskiej charakteryzuje się wyraźnym synkretyzmem (szkoły wedanty chętnie sięgają po wzorce sankhji, sankhję – przepisy i paradygmaty adwajty wedanty itp.). Tendencja ta pogłębia się: wystarczy przytoczyć przykład Vijnyana Bhikszy (XVI w.), który próbował zbudować system jogi – Sankhya Vedanta. Oryginalna twórczość okazała się udziałem jedynie nowej nyaya: Raghunatha Shiromaniego (XVII w.) i jego zwolenników.
Głównymi tematami dyskusji w okresie Szramany były: czy Atman i świat są wieczne? Czy wszechświat ma granice? Czy dusza i ciało są jednym? Czy działania człowieka są skuteczne? Czy istnieją istoty „nienarodzone”? i czy „idealny” istnieje po śmierci?; opcjonalnie: jakie są przyczyny stanów świadomości jednostki? jaki mają one związek z wiedzą i Atmanem? itp. Zasób problematyczny filozofii indyjskiej epoki wczesnej i „wysokiej” scholastyki zmienił się znacząco w porównaniu z filozofią shramańską. Wyłania się także z najpopularniejszych tematów dyskusji, jednak ze względu na fakt, że ich krąg nie tylko się zmienił, ale i rozszerzył nie do poznania, wskazane jest tutaj ograniczenie się jedynie do głównych „ogólnoindyjskich” tematów filozoficznych. Ponieważ sama filozofia indyjska nie znała dyscyplinarnej struktury dyskursu filozoficznego, wskazane jest rozłożenie tych „całkowicie indyjskich” tematów filozoficznych w ramach niezwykle szerokich parametrów starożytnego podziału podmiotowości filozoficznej na obszary „logiki”, „fizyki”, ” i „etykę”.
„LOGIKĘ” można podzielić (tak jak oni starożytni filozofowie) na logikę we właściwym znaczeniu i teorię poznania, dodając do nich problematykę semantyczną. 1. Dyskusje na temat logiki wygodnie ilustruje przykład popularnego indyjskiego sylogizmu:
(1) Wzgórze płonie;
(2) Ponieważ pali;
(3) Podpalane jest wszystko, co dymi, na przykład piecyk;
(4) Ale wzgórze dymi;
(5) Dlatego zostaje zapalony.
Jeśli Nayaika upierali się, że wszystkie terminy tego sylogizmu są konieczne, to logicy buddyjscy wierzyli, że można je całkowicie zredukować do trzech: twierdzeń (1), (2) i (3), czyli innymi słowy (3). , (4) i (5) są już wystarczające do wnioskowania. Jest oczywiste, że przeciwnicy wyrażali odmienne koncepcje samej natury sylogizmu: pierwsi widzieli w nim środek perswazji, drudzy – dowód (próba oddzielenia logiki od retoryki sięga właśnie epoki Dignaghiego). Co więcej, darszany były podzielone w interpretacji głównego mechanizmu wnioskowania - punkt (3): wedantowie wierzyli, że „towarzyszenie” większemu terminowi ze środkiem ( wiapti ) można uzasadnić prostą indukcją, realiści Nayaika - rzeczywistym związkiem pomiędzy dwiema rzeczywistymi „rzeczami”, „dymem” i „ognistym”, nominaliści buddyjscy – uznaniem tylko niektórych relacji apriorycznych, dla „dymu” i „zapłonu” pozostają w związku pomiędzy skutkiem a przyczyną.
2. Główne pole dyskusji w teorii wiedzy wyznaczały „rozbieżności” w związku z tym, jakie źródła wiedzy ( pramany ) należy uważać za niezawodne i „atomowe” – nieredukowalne do innych. Materialiści Charvaka uznawali za takich jedynie percepcję zmysłową ( pratyaksza ), Buddyści i waisesikowie również dodali wnioskowanie ( anumana ), Sankhjaika i jogini – świadectwo ustne ( szabda ), nayaiki - porównanie ( upamana ), Mimansakowie, a po nich również wedantyni przyjęli ( arthapatti ), brak percepcji (anupalabdhi), intuicyjna wyobraźnia ( pratibha ), legenda (np.: „Mówią, że dakshini mieszka na drzewie figowym”), korespondencja (np.: „W jednym metrze jest sto centymetrów”), a także gesty (jako sposób niewerbalnego przekazywania informacji ). Każdy poprzedni z wymienionych darszanów krytykował każdy kolejny za wprowadzanie „dodatkowych” źródeł wiedzy, które dają się sprowadzić do głównych „składników”, a każdy kolejny udowadniał swoją nieredukowalność do innych. Najwygodniejszym celem dla krytyków były skrajne stanowiska „minimalistów” – charvaków i „maksymalistów” – mimansaków. Przedmiotem ogólnoindyjskiej dyskusji był związek między wiedzą percepcyjną a dyskursywną: dżiniści na ogół uważali percepcję i wnioskowanie za jeden proces poznawczy (rozróżniając je jedynie jako jego etapy); Buddyści Yogacara stworzyli między sobą nieprzekraczalną przepaść, uznając ich za genetycznie odmiennych i odpowiedzialnych za poznanie istnienia takim, jakie jest oraz działanie „konstruktywnej wyobraźni”; Nayaika i Mimamsaka wyróżnili dwa etapy samej percepcji, w pierwszym z nich następuje czyste odbicie przedmiotu, w drugim – jego wprowadzenie w siatkę cech rodzajowych itp. ( nirvikalpa – savikalpa ,pratyaksza ). W zagadnieniu kryterialnym zidentyfikowano cztery stanowiska „tetralemów”. Mimansakowie (a za nimi także sankhjajkowie) wierzyli, że prawdziwość i fałszywość każdego aktu poznawczego są samoautentyczne i naszym wewnętrznym okiem dostrzegamy poprawność i niepoprawność jego wyników; Nayaikas natomiast argumentował, że do wiedzy zarówno prawdy, jak i fałszu dochodzimy w sposób pośredni, poprzez wnioskowanie; Buddyści i wedantyści byli bliżsi stanowisk pośrednich: pierwsi uważali, że jedynie fałsz jest samoautentyczny, drudzy – tylko prawdę.
Dyskusję na temat interpretacji poznania błędnego najlepiej zilustruje klasyczny przykład złożonej liny, którą ktoś w ciemności bierze za węża. Buddyści widzieli tu przypadek iluzorycznej tożsamości dwóch rzeczy, Nayaika i Vaishesika podkreślali moment „odrodzenia” postrzeganego wcześniej obrazu, szkoła Prabhakara – niezróżnicowanie percepcji i pamięci, szkoła Kumarila – fałszywe połączenie w relacji podmiot-orzeczenie („To jest wąż”) dwóch rzeczywistych rzeczy. Wedantyści Advaita ostro skrytykowali wszystkich wymienionych uczestników dyskusji za nieumiejętność odpowiedzi na główne pytanie – jak dokładnie wąż znajduje się, choćby na chwilę, w „miejscu” liny – i stwierdzili, że znajduje się on w w tym przypadku nie nieistniejąca (ponieważ rzeczywiście pojawiła się na chwilę, wywołując uczucie grozy, której nie może wywołać zwykły zanik pamięci lub fałszywe przypisanie) i nieistniejąca (w przeciwnym razie w następnej chwili przestraszona osoba nie zdałaby sobie sprawy, że tak naprawdę jest) nie istnieje), dlatego jej istnienie można określić jako „nie do opisania”. Oczywiście mówimy o przejściu od epistemologicznego aspektu problemu do ontologicznego (cały świat empiryczny nie jest ani suchy, ani nieistniejący).
3. Głównym problemem semantycznym był charakter związku słowa z jego desygnatem. Jeśli Nayaika i Vaisesika trzymali się konwencjonalizmu, wierząc, że słowo „krowa” jest kojarzone z odpowiednim zwierzęciem jedynie w wyniku ludzkiej umowy, to Mimamsaka byli przekonani, że łączy ich „naturalne” więzi, które nie są konwencjonalne, ale wieczny. Jeśli są wieczne, to zasady, które łączą, są również wieczne, łącznie ze słowami, które należy uznać za nie mające początku. Mimamsakas przeciwstawili się zarzutom swoich przeciwników, że słowa są tworzone przez mówiącego, poprzez kontrsprzeciw: nie są one tworzone, a jedynie manifestowane. Doktryna ta miała uzasadniać inną (tutaj wedantyści solidaryzowali się z Mimamsakami) - doktrynę o nieoryginalności Wed, które są nieomylne ze względu na nieobecność Autora, a zwłaszcza autorów, przy czym upierali się Nayaikowie i Vaiśeszkowie NA. Kolejny problem: czy znaczenie zdania składa się ze znaczeń jego słów składowych, czy też zawiera coś więcej niż ich suma? Drugie miejsce zajęła szkoła Prabhakara, pierwsze miejsce zajęła szkoła Kumarila, a Nayaikowie zajęli stanowisko kompromisowe.
„FIZYKA” filozofów indyjskich obejmuje szeroki zakres zagadnień, które można warunkowo (wykorzystując tematyzację europejskiej filozofii New Age) rozłożyć pomiędzy ontologię, antropologię, kosmologię i teologię.
1. Wśród dyskusji nad problemami ontologicznymi – związanymi z podstawowymi cechami i sposobami bytu – wyróżnia się debata na temat egzystencjalnego statusu uniwersaliów, które były nie mniej istotne dla średniowiecznej filozofii indyjskiej niż dla współczesnej filozofii zachodniej. Buddyści bronili ekstremistycznego nominalizmu, który zaprzeczał nie tylko istnieniu uniwersaliów poza rzeczami, ale także samej ich tożsamości – klasy rzeczy definiowano poprzez negację ich negacji ( apoha-vada ); Szkoła Prabhakary była bliska konceptualizmowi, wierząc, że uniwersalia mają pozytywną naturę, ale sprowadzała je do obiektywnego podobieństwa rzeczy; Sankhjaikowie przyznawali, że uniwersalia istnieją przed i po rzeczach indywidualnych, ale zaprzeczali ich wieczności; wreszcie Nayaikowie trzymali się ekstremistycznego realizmu, uważając uniwersalia nie tylko za nie mające początku i wieczne, ale za odrębne rzeczy dostępne specjalnym formom percepcji, wraz z relacją nierozłączności łączącą je z rzeczami empirycznymi. To naturalne, że najbardziej gorące dyskusje toczyły się pomiędzy skrajnymi „partiami” buddystów i Nayaikas.
Kolejny problem wiązał się z ontologicznym statusem nieistnienia. Stwierdzenie: „Na stole nie ma dzbanka” zostało zinterpretowane przez buddystów jako: „Nie ma dzbanka”, a przez waisesika jako: „Dzbanu nie ma”. W pierwszym przypadku nieistnienie czegoś wynika z braku tego postrzegania możliwe znaki, po drugie, nieistnienie jest nie tylko „kontekstowe”, ale ma także niezależną realność (stąd staje się odrębną kategorią), a nawet „egzystencjalne”, bo można wyróżnić jego odmiany, których zwykle było cztery (zob. . Abhawa ). Problem ciemności był także bliski typologicznie: dla Nayaika jest to jedynie negacja światła, dla wedantystów jest to jakaś pozytywna esencja.
2. Główne dyskusje w antropologii dotyczyły istnienia, ilości i cech duchowej zasady jednostki – Atmana. Materialiści Charvaka i prawie wszyscy buddyści temu zaprzeczali (ci drudzy czasami zgadzali się na uznanie tego na poziomie konwencjonalnej prawdy); „Heterodoksi” buddyści Vatsiputri przyjęli coś w rodzaju pseudo-atmana ( pudgala ) wyjaśnić prawo odpłaty; Dżiniści, Nayaikas, Vaisesikas i Mimamsakas uważali go za nieskończenie różnorodny numerologicznie i aktywny podmiot wiedzy i działania; Sankhyaika i jogini - wielokrotne i czyste światło, całkowicie pasywne (wszystkie funkcje pełni dla niego mentalność- antahkarana ); Wedantyści – z jedną i czystą świadomością. Buddyści debatowali z braministami (i swoimi własnymi „heretykami”), wedantyści zarówno z „aktywistami”, jak i sankhjaikami, a ci z kolei niemożność jedności atmana próbowali uzasadniać różnicami w istnieniu jednostek. Braminiści krytykowali także koncepcję dżinistów, którzy rozważali duszę dźiwa proporcjonalna do ciała: wskazywali im, że taka dusza musi być „elastyczna”, rozszerzająca się w jednym wcieleniu do rozmiarów słonia i kurcząca się do rozmiarów robaka w innym. Nieporozumienia dotyczyły także składu ludzkiego ciała: Nayaika utrzymywali, że składa się ono wyłącznie z atomów ziemi, Sankhyaika – że jego przyczynami jest wszystkie pięć głównych elementów.
3. Dyskusje na temat wyjaśniania świata toczyły się przede wszystkim wokół problemu źródła wszechświata i bezpośrednio nawiązywały do teorii przyczynowości. Buddyści proponowali uważać świat za seryjną sekwencję „punktowych” wydarzeń, broniąc interpretacji skutku jako zniszczenia przyczyny ( asatkarya-vada ); Nayaika, Vaisesika i częściowo Mimamsaka źródła świata widzieli w atomach, które „składają się” i „oddzielają” pod wpływem działania zewnętrznych wobec nich czynników – zgodnie ze swoją doktryną skutku jako nowego początku w porównaniu z jego przyczynami z którym łączy się jako całość z częściami (arambhaka-vada); Sankhjajkowie i jogini przedstawiali wszechświat jako przejaw pierwotnej materii prakryti – uznawali skutek za rzeczywistą przemianę i „objawienie” przyczyny ( parinama-vada ); wreszcie wedantyści Advaita trzymali się poglądu na świat jako iluzoryczną projekcję Absolutu-Brahmana stworzoną przez kosmiczną iluzję - ich zdaniem przyczyna jedynie pozornie przekształca się w jego „skutki” ( vivarta-vada ).
4. W filozofii indyjskiej zidentyfikowano kilka stanowisk w związku z teologią racjonalną. Dyskusje toczyły się głównie pomiędzy tymi, którzy uznawali istnienie Boskości ( iśvara-vada ) - Nayaika, Vaisesika, jogini, wedantyści i ci, którzy temu zaprzeczają ( nirishvara-vada ) – materialiści, dżiniści, buddyści, sankhjajkowie, mimansaki. Ale nawet w ramach „teizmu” (o teizmie można tu mówić jedynie w cudzysłowie, gdyż filozofia indyjska nie znała niczego takiego jak chrześcijański kreacjonizm, ze wszystkimi konsekwencjami braku tego pojęcia), wyróżniono kilka modeli: Iśwara - „pierwsi wśród równych” zasad duchowych jako czyste podmioty, obojętne na świat (joga); Iśwara jest architektem świata i projektantem, który organizuje tworzenie rzeczy z ich „składników” zgodnie z prawem karmy (waiśeszika i nyaya); Iśwara jako uosobienie bezosobowego Absolutu, realizujące działania projektowe w grze ( Leela ), przy pomocy kosmicznej iluzji (Advaita Vedanta).
„ETYKA” została w dyskusjach filozofów indyjskich rozdzielona pomiędzy zagadnieniami etycznymi we właściwym znaczeniu (powszechność nakazów moralnych i motywacja poczucia obowiązku) a soteriologią jako doktryną o najwyższym celu ludzkiej egzystencji.
1. Wśród aktualnych problemów etycznych poruszono kwestię imperatywności prawa nieszkodzenia - ahimsa w związku z moralną zasadnością wykonywania instrukcji rytualnych, co implikowało możliwość jej naruszenia (w przypadku niektórych ofiar). Dżiniści, buddyści i sankhjajkowie uważali wymagania prawa ahimsy za bezwarunkowe i dlatego odmawiali możliwości jakiegokolwiek usprawiedliwienia dla jego łamania, nawet w „celach sakralnych”. Przeciwnie, Mimansakowie nalegali na niezmienność przepisów rytualnych i wierzyli, że skoro należy je postrzegać jako samo źródło dharma , wówczas naruszenia ahimsy, które popełniają, należy uznać za całkowicie uzasadnione. Kolejna dyskusja toczyła się w ramach samej mimansy: szkoła Kumarila uznawała główny motyw wypełniania instrukcji rytualnych za obiecane owoce, a szkoła Prabhakara uważała za chęć wypełnienia obowiązku dla samego obowiązku i szczególnego towarzyszące temu poczucie satysfakcji.
2. W ogólnoindyjskiej debacie na temat interpretacji natury „wyzwolenia” ( moksza ) większość głosów oddana została za zrozumieniem wyzwolenia od cierpienia, samsary i karmicznego „połączenia” jako radykalnego wygaśnięcia wszelkiej emocjonalności i indywidualnej świadomości. Wniosek ten wynika nie tylko z koncepcji nirwany jako „wygaszenia” wszelkiej witalności w klasycznym buddyzmie, ale także z sformułowań większości filozofów Nyaya Vaisheshika, którzy czasami porównywali stan „wyzwolenia” z wysychaniem ognia po spalania paliwa, koncepcji ostatecznej eliminacji w Sankhji i jodze oraz idei Mimamsaki. Stanowisku temu sprzeciwiały się interpretacje niektórych szkół waisznawów i szaiwitów (stąd Paszupatowie wierzyli, że w „wyzwoleniu” osiąga się posiadanie doskonałości Śiwy), a przede wszystkim wedantystów adwajty, którzy „wyzwolenie” rozumieją jako świadomość jednostki co do jej tożsamości z Absolutem, czyli błogości (ananda). Między przeciwnikami doszło do poważnych sporów. Vatsyayana w „Nyaya-bhashye” uzasadnia pogląd, że błogości nie należy rozumieć inaczej niż ustanie cierpienia, a jeśli uznamy, że oznacza ona przyjemność, to taki stan nie powinien w niczym różnić się od samsary, a wedantysta Mandana Mishra uzasadnił nielegalność identyfikacji pozytywnej stan emocjonalny bez żadnych negatywnych. We wstępie do Nyaya-kadali Śridhary waisesika argumentuje, że argumentowanie za „błogością” w oparciu o autorytet Upaniszad jest niewystarczające, ponieważ wskazane jest zwrócenie się do tych tekstów, gdy nie mamy już innych źródeł wiedzy. Jednakże nayyaik, który poprzedzał Śridharę Bhasarvajna sprzeciwiał się „negatywnej” definicji mokszy, upierając się, że w tym stanie należy znaleźć zarówno świadomość, jak i błogość. Ale późniejsze Sankhjaiki rozwiązały ten sam problem w dokładnie odwrotny sposób: szczęście nie może być celem ludzkiej egzystencji, ponieważ jest nierozerwalnie związane z cierpieniem.
Czy indywidualna świadomość jest zachowana w „wyzwoleniu”? Sankhyaika, jogini i waisesika solidaryzowali się z wedantystami, odpowiadając przecząco na to pytanie, ale z różnych powodów. Według sankhjaik świadomość jest wynikiem zjednoczenia podmiotu duchowego z czynnikami mu obcymi, dlatego wyzwolony „czysty podmiot” musi już znajdować się poza świadomością; według wedantystów „wyzwolenie” to zjednoczenie się jednostki z Absolutem, tak jak przestrzeń zajmowana przez garnek, zgodnie z analogią Shankary, łączy się z przestrzenią pokoju po jego stłuczeniu. Przeciwstawiały się im ruchy „teistyczne” – zarówno Vaisnavów, jak i Shaivite – z których wiele pozytywnie postrzegało możliwość zrozumienia wyższego stanu jako współobecności i zgodności „wyzwolonych” dusz z Boskością, a częściowo także dżiniści, w których każda „wyzwolona” dusza przywraca pierwotnie wrodzone jej cechy wszechwiedzy i mocy.
Czy możemy mieć nadzieję na całkowite „wyzwolenie” za naszego życia? Większość Nayaików i Vaiśeszików wierzyła, że następuje to dopiero po zniszczeniu powłoki cielesnej tego, kto osiągnął prawdziwą wiedzę. Jednakże Uddyotakara i Sankhyaika wyróżnili jakby pierwsze „wyzwolenie” i drugie: wstępne jest możliwe w ostatnim wcieleniu tego, kto osiągnął wiedzę, ostateczne – po jego fizycznej śmierci (Uddyotakara uważał, że na pierwszym etapie resztkowe „owoce” zgromadzonej karmy nie zostały jeszcze wyczerpane). Wedantyści najkonsekwentniej bronili ideału „wyzwolenia za życia”: sama obecność ciała jako pozostałości owocu nasion karmicznych nie przeszkadza w wyzwoleniu jego nosiciela.
W debacie na temat względnych „proporcji” wypełniania zaleceń rytualnych i dyscypliny wiedzy jako środka do osiągnięcia „wyzwolenia” wyłoniły się także trzy stanowiska. Konsekwentnymi nonkonformistami byli tutaj, oprócz dżinistów i buddystów, którzy w zasadzie odrzucali bramińską praktykę rytualną, także sankhjajkowie i jogini, którzy widzieli w tym warunki nie tyle „wyzwolenia”, ale wręcz przeciwnie, „zniewolenia” w samsaryzmie . Shankara, Mandana Mishra i inni pierwsi wedantyści zajęli stanowisko pośrednie: tylko wiedza jest „wyzwalająca”, ale prawidłowe wypełnianie instrukcji rytualnych „oczyszcza” adepta na ścieżce do najwyższego celu. Mimansakowie, jako ideolodzy rytualizmu, a także niektórzy Nayaika, w większym stopniu podkreślali potrzebę „ścieżki działania”. W związku z tym ci, którzy byli bardziej wierni praktykom rytualnym, nie upierali się, że warunkiem „wyzwolenia” jest zerwanie wszelkich więzi ze światem, podczas gdy ich przeciwnicy byli częściowo bardziej skłonni do rygoryzmu w tej kwestii, broniąc ideału „monastycznego”.
Rozbieżności dotyczyły tego, czy do „wyzwolenia” wystarczyły własne wysiłki adepta, czy też wymagana była dodatkowo pomoc Boskości. Całkowite „samowyzwolenie” opowiadali się za dżinistami, „ortodoksyjnymi” buddystami, sankhjaikami i mimansakami. Buddyści mahajany, jogini, szkoły waisznawów i śawitów, przedstawiciele „teistycznej wedanty”, a także część najaików (Bhasarwadżna i jego zwolennicy) w różnym stopniu akceptowali potrzebę pomocy panteonu. Tych, którzy uznali tę pomoc za niezbędną, podzielono także na „radykalnych” i „umiarkowanych”: ci pierwsi, w odróżnieniu od drugich, w ogóle nie uważali za konieczny żadnego wysiłku ludzkiego, rozumiejąc „wyzwolenie” jako czysty „dar”. Prowadzono także dyskusje pomiędzy wedantystami i mimamsakami na temat: czy w ogóle możliwe jest „zapracowanie” na najwyższe dobro jakimkolwiek wysiłkiem? Wedantyści, w przeciwieństwie do mimansaków, którzy wierzyli, że oprócz wiedzy rozwija się ona poprzez dokładne wypełnianie świętych instrukcji, wierzyli, nie odrzucając przepisanych działań, że urzeczywistnia się ona tak samo spontanicznie, jak dziewczyna nagle odkrywa, że jest ma dawno zapomniany złoty naszyjnik.
Literatura:
1. Chatterjee S.,Datta D. Wprowadzenie do filozofii indyjskiej. M., 1955;
2. Radhakrishnan S. Filozofia indyjska, t. 1–2. M., 1956–57;
3. Shokhin V.K. Filozofia bramińska: okres początkowy i wczesnoklasyczny. M., 1994;
4. To on. Pierwsi filozofowie Indii. M., 1997;
5. Łysenko V.G.,Terentiew A. A.,Shokhin V.K. Wczesna filozofia buddyjska. Filozofia dżinizmu. M., 1994;
6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;
7. Dasgupta S. Historia filozofii indyjskiej, t. 1–5. Oxf., 1922–55;
8. Straussa O. Filozofia Indische. Monachium., 1925;
9. Stcherbatsky Th. Logika buddyjska, w. 1–2. Leningrad, 1930–32;
10. Hiriyanna M. Zarysy filozofii indyjskiej. L., 1932;
11. Pottera K. Założenia filozofii Indii. Klify Englewood (NJ), 1963;
12. Strażnik A. Zarys filozofii indyjskiej. Delhi, 1971;
13. Encyklopedia filozofii indyjskiej, gen. wyd. K.N.Potter. Delhi A. o., Princeton, v. 1, Bibliografia, odc. K.N.Potter, 1970, 1983, 1995;
14. w. 2, Indyjska metafizyka i epistemologia. Tradycja Nyāyavaiśeṣika aż do Gañgešy, wyd. autorstwa K.H.Pottera, 1977;
15. w. 3, Advaita Vedanta aż do Śankary i jego uczniów, wyd. autorstwa K.H.Pottera, 1981;
16. w. 4, Sāṃkhya: tradycja dualistyczna w filozofii indyjskiej, wyd. G.J.Larson i R.Sh.Bhattacharya, 1987;
17. w. 7, Buddyzm Abhidharmy do 150 r. n.e., wyd. K.H.Potter z R.E.Buswell, P.S.Jaini i N.R.Reat, 1996.
V.K. Shokhin
INDYJSKA FILOZOFIA CZASÓW NOWYCH I WSPÓŁCZESNYCH. Powstawanie i rozwój indyjskiej filozofii czasów nowożytnych jest zwykle kojarzony z nazwą RM Roy , założyciel nurtu, który dominował w życie filozoficzne Indie XIX w., zwane później neowedantyzm. Jednakże wyraża się opinię, że pierwszym teoretykiem New Age był bezimienny autor traktatu religijno-filozoficznego „Mahanirvanatantra”, napisanego w Bengalu prawdopodobnie w latach 1775–1785. Humanistyczna orientacja i pedagogiczny patos tego traktatu łączą się z aktywne odrzucenie politeizmu, żądanie wiary w jedynego osobowego Boga i nastawienie na cześć ściśle duchową. Uważa się, że na Roya duży wpływ miała Tantra Mahanirwany.
Roya, a także jego podobnie myślących ludzi i zwolenników w XIX wieku. (D. Tagore, K.C. Sen, Dayananda Saraswati ,Wiwekananda i inni), pomimo wszystkich różnic w poglądach, opierali się na Wedancie, choć uważali za możliwe łączenie jej elementów z elementami innych darśan (najczęściej Sankhji, Waiśesziki i Nyai). Podstawą ich poglądów ontologicznych jest uznanie głębokiej jedności człowieka i świata w fundamentalnej zasadzie duchowej oraz wewnętrznej relacji pomiędzy Brahmanem a światem. Skupienie się na poznaniu racjonalnym, występującym w pojęciach, sądach i wnioskach oraz wymóg ograniczenia twierdzeń ortodoksyjnych do nieomylności, jedyności i wyłączności śruti (tekstów wedyjskich) przy jednoczesnym uznaniu „nadracjonalnych” zdolności poznawczych człowieka a jego potrzeba Pisma Świętego leżała u podstaw ich poglądów epistemologicznych. Światopogląd i światopogląd teoretyków XIX wieku. zostało w dużej mierze zdeterminowane czynniki zewnętrzne, ze względu na specyfikę sytuacji kolonialnej kraju. Zapoznali się z naukami opartymi na odmiennym światopoglądzie, zasadach teoretyczno-poznawczych i logiczno-metodologicznych. Neo-wedantyści nie stworzyli niezależnych, kompletnych systemów. Ponowne podkreślenie odziedziczonego materiału mentalnego skupiło się wokół problemu człowieka, tworząc najlepsze cechy neowedantyzmu: ładunek krytyczny, zasadę humanistyczną i moralną, odwołanie do rzeczywistości. Najbardziej zauważalnym aspektem ich działalności była aktywna praca na rzecz reform społecznych, prowadzona na wzór reformacji hinduizmu. W rezultacie w XIX w. Nauki Wiwekanandy zawierają uznanie potrzeby odnowy religijnej i społecznej, transformacji struktur społecznych, przyrodniczo-naukowego eksploracji świata i równego dialogu ze światem zachodnim.
Procesy porównywalne z powstawaniem i rozwojem neowedantyzmu, nierozerwalnie związane z reformacją hinduizmu, dokonywały się także w ramach tradycji muzułmańskiej. W poszukiwaniu teoretycznych podstaw dla „nauki samopomocy” Sid Ahmad Khan zwrócił się w stronę islamu, podkreślając potrzebę nowego odczytania Koranu. Później, w pierwszej połowie XX w., poeta i myśliciel M.Iqbal rozwinął ideę „człowieka doskonałego” całkowicie w oparciu o zasady „zrekonstruowanego” islamu.
W nowoczesne czasy Następujących myślicieli oraz osobistości społeczne i polityczne XX wieku można nazwać neowedantystami: MKGandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Ramana Maharshiego, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Ich ścieżki życia a ich losy różniły się czasami dość znacząco: Gandhi i Ghosh (do 1910 r.) byli politykami; Tagore – znany poeta i pisarz; Ramana Maharishi – słynny jogin; Das, Bhattacharya i Radhakrishnan związali swoje życie z uniwersytetami, chociaż nie zawsze i nie w na całego ograniczały się do nauczania. Pomimo wszystkich różnic w pierwotnych ideach, sposobie ich przedstawiania i wpływie na życie społeczno-polityczne kraju, twórczość tych myślicieli opierała się na myśleniu religijnym, opierała się na wedantach, naznaczona była patosem etycznym, nierozerwalnie związanym z ideami uniwersalności i przesiąknięta ideami humanistycznymi. Gandhi wychodził ze stanowiska nierozdzielności tego, co religijne i polityczne, i opierając swoje nauczanie na tezie o utożsamianiu religii z moralnością, uzasadniał postulat pokojowego prowadzenia walki wyzwoleńczej. Ghosh, doznawszy szczególnych wglądów mistycznych, stworzył złożony, wszechogarniający system „jogi integralnej”, wyjaśniający proces inwolucji Nirguna Brahmana, nierozerwalnie związany z procesem ewolucji, interpretowanej jako uduchowienie materii i pojawienie się „idealna” osoba, zdolna do życia wiecznego. Patos afirmacji życia, radosne emocjonalne i estetyczne postrzeganie świata, zachwyt bogactwem wrażeń życiowych to esencja czytania Upaniszad przez Tagore’a. Ramana Maharishi uczynił centralnym dla swojego nauczania problem zrozumienia relacji między podmiotem i przedmiotem, ale dochodząc do wniosku, że introspekcja jest jedynym sposobem na zrozumienie własnego „ja”, uznał jednocześnie aktywne, zorientowane społecznie działanie za zgodne z tego rodzaju praktyką duchową.
Powstanie tzw „filozofię akademicką” można przypisać con. 19 wiek U tych wykształconych średnio. 19 wiek Trzy centralne uniwersytety nauczały nie tylko klasycznych darszan, ale także zachodnich systemów filozoficznych. Podejście do nauk Zachodu było selektywne. W ostatnich dziesięcioleciach XIX w. Szczególnie wpływowe były idee pozytywizmu J.Mill I G. Spencera , utylitaryzm I. Bentham , intuicjonizm A. Bergsona. Indyjskich intelektualistów pociągało Bergsonowskie postrzeganie rzeczywistości zgodne z ich światopoglądem, oparte wyłącznie na intuicji, rozumianej jako specyficzne możliwości umysłu i nieredukowalne ani do doświadczenia zmysłowego, ani do logiczne myślenie. Systemy zostały później przyjęte z entuzjazmem Hegel I Kanta , Heglowska bowiem koncepcja Ducha Absolutnego wydawała się porównywalna z wedyjskim rozumieniem Nirguny Brahmana, a Heglowska interpretacja relacji między religią a filozofią wydawała się zgodna z tradycyjnym rozumieniem religii jako „praktykowania filozofii” i filozofii jako „teorii”. religii.” Dzieło Kanta wzbudziło zainteresowanie przede wszystkim ze względu na jego doktrynę obowiązku moralnego, w której dopatrywano się pewnego pokrewieństwa z ideami Mimamsy.
Prace Bhattacharyi, Dasa i Radhakrishnana reprezentują poważne przemyślenie schematów wedyjskich i chęć twórczej syntezy duchowego dziedzictwa Wschodu i Zachodu w celu opracowania niezależnych systemów zdolnych wyjaśnić pełny zakres powiązań wszechświata i podstaw życia człowieka obecność na świecie. Głównymi składnikami ich systemów były różne koncepcje: koncepcja Absolutu jako prawdy, wartości i rzeczywistości (Bhattacharya); relacja między jednym a wieloma (Das); filozoficzne rozumienie religii jako zjawiska o charakterze głównie etycznym (Radhakrishnan). Związek pomiędzy dziedzictwem narodowym a wpływem systemów zachodnich także miał różne przejawy: Bhattacharya w interpretacji istoty filozofii opierał się na darszanach, a także czerpał z idei Kanta, neokantyzm , pozytywizm logiczny; Das próbował połączyć idee Hegla i Fichte i zachować wedyjskie idee dotyczące cykli świata; W swojej interpretacji problemów wiedzy Radhakrishnan opierał się nie tylko na Wedancie, ale także na intuicjonizmie Bergsona.
W latach 1950-90. pewien wkład w rozwój filozofii (głównie w zrozumienie problemów historii jako procesu, bodźców ruchu życia społecznego, postępu społecznego, filozoficznych problemów nauki i kultury) wnieśli postacie społeczno-polityczne (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). W pracach członków aśramów i różnych organizacji religijnych główną uwagę poświęca się Wedancie: interpretuje się ją jako uzasadnienie doktryn mistycznych („Towarzystwo Boskiego Życia”); następnie jako jedyne odpowiednie uzasadnienie uniwersalnych ludzkich wzniosłych ideałów moralnych („Misja Ramakrishna”, „Brahma Kumari”); następnie jako dyscyplina duchowa, która ma wiele wspólnego z nowoczesna nauka, ale przewyższający ogólnie obowiązującą wiedzę empiryczną poprzez zdolność „uchwycenia” ukrytej prawdy („Misja Ramakrishna”, „Advaita Ashram” itp.). Nadal z drugiego piętra. XX wiek Problematykę filozoficzną opracowują głównie przedstawiciele środowisk akademickich, tj. zawodowych filozofów na uniwersytetach i w ośrodkach badawczych.
Współczesnej filozofii indyjskiej nie można sprowadzić do jednego systemu ani kierunku. Jest to pluralistyczny kompleks różnych systemów i nauk. Można mówić o różnych modelach myślenia teoretycznego; utrzymana jest koncentracja na klasyce filozoficznej; oczywiste jest przewartościowanie dziedzictwa i odwołanie do metodologicznych podstaw systemów zachodnich (filozofia analityczna – N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologia i egzystencjalizm – J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; marksizm – S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (art.)). Pojęcia syntezy i komparatystyki znajdują szerokie zastosowanie, gdy filozofię porównawczą rozumie się jako samodzielną teorię posiadającą własne metody, przedmioty i cele badań (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Liczba prac poświęconych historii i teorii procesu historyczno-filozoficznego rośnie z roku na rok (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R. V. Murthy, R. Prasad, Raju , M.Chatterjee), a także zagadnienia wiedzy społecznej i filozoficznej (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Coroczne sesje odbywające się od 1925 r. Ogólnoindyjski Kongres Filozoficzny sprzyja wzajemnemu zbliżeniu naukowcy. Indyjska Rada Badań Filozoficznych (założona w 1981 r.) koordynuje Praca naukowa oraz identyfikuje priorytetowe obszary badań.
Literatura:
1. Kostyuchenko V.S. Wedanta klasyczna i neowedantyzm. M., 1983;
2. Litman A.D. Nowoczesna filozofia indyjska. M., 1985;
3. To on. Filozofia w niepodległych Indiach. Sprzeczności, problemy, dyskusje. M., 1988;
4. Murty K.S. Filozofia w Indiach. Tradycje, nauczanie i badania. Delhi, 1985.
O.V.Mezentseva
Ponieważ tematem naszego artykułu jest w skrócie filozofia starożytnych Indii, rozważymy tylko główne punkty tego tematu. Można jednak uzyskać ogólne pojęcie o filozofii, która ukształtowała się na Wschodzie, a zwłaszcza w Indiach.
Myśliciele starożytnych Indii traktowali prawdę jako wiedzę wieloaspektową, której nie można wyrazić w pełni, skupiając się jedynie na poszczególnych aspektach. Dlatego wierzyli, że istnieje wiele dróg doskonalenia, wybierając jedną z nich, można rozwijać swoją osobowość i wzrastać duchowo.
Każdy system filozoficzny Wschodu uznawał ostateczny cel człowieka za jego rozwój i samodoskonalenie. Tylko poprzez własny rozwój można ulepszyć sam świat.
Filozofię indyjską umownie dzieli się na 3 główne okresy:
- wedyjskie (XV-V wiek p.n.e.);
- Klasyczny (V wiek p.n.e. – X wiek n.e.);
- Hindus (od X w. n.e.).
Osobliwością filozofii indyjskiej jest jej ciągły i płynny rozwój, bez ostrych skoków w poglądach myślicieli i bez gwałtownych zmian idei.
Najstarsze teksty związane z filozofią starożytnych Indii zawarte są w Wedach, które powstały przed XV wiekiem. pne mi. Wedy to „wiedza”, „wiedza”.
To właśnie ta wiedza dała początek starożytnej filozofii indyjskiej, natomiast późniejsza literatura była w istocie komentarzem lub rodzajem interpretacji tekstów wedyjskich.
Literaturę wedyjską dzieli się na 4 grupy w kolejności historycznej:
- Samhity.
- Bramini.
- Aranyaki.
- Upaniszady.
Biorąc pod uwagę, że Samhity są najstarszymi tekstami, zwykle nazywane są Wedami, a Upaniszady są darmowymi dodatkami do oryginalnego źródła, ale w szerokim znaczeniu wszystkie 4 grupy nazywane są Wedami.
Samhitas to 4 zbiory hymnów:
- Rygweda (najstarsza z Wed, na niej opierają się wszystkie kolejne);
- Samave-da (Weda śpiewu);
- Jadźurweda (Weda ofiary);
- At-harwaweda (Weda Zaklęć).
Wedy zostały przedstawione jako objawienie dane człowiekowi przez bóstwa. Bogowie mieli dar wszechwidzenia i przekazali swoją wiedzę (Wedy) poetom Rishi. Rishi nie specyficzni ludzie, a autorzy hymnów to postacie wyjątkowe.
W starożytnej filozofii indyjskiej istniały dwie tradycje (metody poznania):
- Shruti (co opisano powyżej - transfer wiedzy od bogów do riszich);
- Smriti („pamiętanie” dosłownie).
Zatem Wedy obejmowały dwa odrębne rodzaje wiedzy – świętą i drugą – świecką.
Według większości uczonych Wedy powstały w czasie formowania się społeczeństwa klasowego. Starożytne Indie nie charakteryzowały się systemem niewolnictwa, ale występowała nierówność klasowa.
To właśnie doprowadziło do powstania czterech grup (warna):
- bramini (kapłani);
- ksatriyowie (wojownicy reprezentujący najwyższą klasę społeczną);
- Vaishyowie (rzemieślnicy, handlarze, rolnicy);
- Shudras (najniższa klasa społeczna).
Wszystkie varny różniły się prawami, statusem społecznym i obowiązkami. To właśnie ta organizacja społeczna jest odzwierciedlona w Wedach.
Najstarsza Weda nazywa się Rygwedą. Został on podzielony na 10 mandali (książek). Hymny Rygwedy to wersety wychwalające bogów, którzy reprezentowali siły natury; oraz wiersze rytualne, które zawierały modlitwy i prośby ludzi kierowane do bogów.
Hymny Rygwedy to nie tylko poezja, ale święta próba starożytnych Indian zrozumienia prawdy istnienia. Przestrzeń to wszystko i wszyscy. Przestrzeń i czas są jednością diachronii i synchronii. Prawo rotacji Wszechświata to Rita. Wszechświat rozwija się synchronicznie, a następnie rozpoczyna się okres diachronii, gdy Chaos zastępuje Kosmos.
Z Rigwedy dowiadujemy się o takich bogach jak Surya (bóg słońca), Savitr (bóg motywacji), Mitra (bóg przyjaźni), Pushan (bóg energii słonecznej), Ushas (bogini świtu), Agni (bóg ognia ). Nie jest to bynajmniej pełna lista bogów i boskich istot opisanych w Rygwedzie. Warto zaznaczyć, że żaden z nich nie jest dominujący; wszyscy w takim czy innym stopniu wystąpili, gdy była taka potrzeba. Zatem każda boska istota była reprezentowana jako część ducha uniwersalnego.
Przyjrzeliśmy się pokrótce, czym jest filozofia starożytnych Indii. To Wedy, a zwłaszcza pierwsze wersety, mogą zapewnić wgląd w historię, religię (w szczególności), psychologię i estetykę życie publiczne Indie.
Filozofia ukształtowała się niemal jednocześnie w połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. jednocześnie w trzech ośrodkach starożytnej cywilizacji: starożytnych Indiach, starożytnych Chinach i starożytnej Grecji. Dwie pierwsze kultury łączy się pod nazwą filozofii Wschodu, a starożytna Grecja zaliczana jest do filozofii Zachodu.
Według Niemiecki filozof Jaspersa obie filozofie wywodzą się z osiowego czasu historii (około 500 r. p.n.e.), z okresu wydarzeń duchowych, które miały miejsce pomiędzy 800 a 200 r. p.n.e. PNE. całą drogę z zachodu na wschód. W tym czasie rozpoczyna się upadek ery mitologicznej, następuje kryzys światopoglądowy, kładzione są podwaliny światowych religii, pojawia się walka racjonalnego doświadczenia z mitem oraz rozwijają się podstawowe pojęcia i kategorie, którymi posługujemy się do dziś.
W rezultacie istnieje wiele podobieństw między poglądami filozoficznymi Wschodu i Zachodu:
Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie filozofia rodzi się w łonie mitologii;
W obu przypadkach początki filozofii wiązano z pojawieniem się społeczeństw klasowych i państwa;
Obydwa typy filozofii adresowane są do uniwersalnych problemów i wartości człowieka: relacji między dobrem a złem, pięknem i brzydotą, sprawiedliwością i niesprawiedliwością, znaczeniem życia itp.;
Zarówno tam, jak i tam istnieją nauki idealistyczne, materialistyczne, a także takie, których nie można uznać za jednoznacznie materialistyczne lub jedynie idealistyczne.
Jednak na Wschodzie rozwój myśli filozoficznej odbywał się w warunkach państw despotycznych, dlatego też jej geneza różni się od zachodniej. Te różnice odnotowano m.in. w słynnym eseju C. Junga „Różnica między myśleniem Wschodu i Zachodu” (1939).
Ogólnie filozofia Wschodu: religijny, mistyczny, duchowo-praktyczny, niskosystemowy, intuicyjny, introwertyczny – adresowany do wewnętrznego świata człowieka, nastawiony na jego duchowe samodoskonalenie. Oznacza to, że filozofię Wschodu bardziej charakteryzuje samowiedza niż próba opracowania uniwersalnych metod poznania, jak w filozofii Zachodu.
Tym samym cała kultura duchowa i filozofia cywilizacji Wschodu opiera się na odwoływaniu się do istnienia jednostki, jej samoświadomości, samopogłębiania i samodoskonalenia, które realizują się poprzez wycofywanie się z zewnętrznego, materialnego świat.
Historia starożytnej filozofii indyjskiej jest umownie podzielona na dwa główne okresy:
Okres wedyjski (około X do V wieku p.n.e.);
Klasyczny lub brahman - buddyjski (od V wieku p.n.e. do X wieku naszej ery).
W pierwszym okresie wedyjskim poglądy filozoficzne nie istniały jeszcze w oderwaniu od religijnych i mitologicznych. Początek myślenia filozoficznego w Indiach wiązał się z braminizmem, który opierał się na Wedach (zwanych dalej innymi pojęciami przetłumaczonymi z sanskrytu - „wiedza”) - świętych księgach braminów (kapłanów, kapłanów). Najważniejsze z nich to Rygweda(Wedy hymnów) i Upaniszady (od 800 r. p.n.e.) – filozoficzna tajemna nauka przedstawiająca podstawowe idee braminizmu: podstawą kosmosu jest wiecznie istniejący – Brahman = uniwersalna zasada duchowa, z której wyewoluowało wszystko, co istnieje , włączając w to indywidualną duszę – Atmana, „ja”, poprzez które realizuje się Brahman.
Rozwija także teorię o wędrówce dusz, o z góry zdeterminowanym życiu i losie przez poprzednie czyny – karmę i żarliwe pragnienie ucieczki z cyklu powtarzających się narodzin – samsary – dzięki ascezie i wyższej wiedzy duchowej.
Ogólnie rzecz biorąc, Upaniszady wywarły ogromny wpływ na światopogląd starożytnych Indii, a doktryna samsary i karmy staje się punktem wyjścia dla wszystkich późniejszych nauk religijnych, z wyjątkiem materialistycznych.
W sekundę, okres klasyczny w kontekście intensywnych sporów religijnych i filozoficznych powstały główne klasyczne szkoły starożytnych Indii - darszany (dosł. - wizja, spojrzenie), a pierwszymi systematycznymi przedstawieniami filozofii indyjskiej były sutry - zbiory powiedzeń i aforyzmów.
Ponieważ głównym kryterium klasyfikacji jest stosunek do Wed, szkoły te dzieli się zwykle na dwa główne ruchy:
Ortodoksyjne (oparte na Wedach), do których zalicza się wedantę, mimamsę, sankhję, jogę, nyaję i waiśeszikę.
Szkoły nieortodoksyjne w filozofii indyjskiej. Jedna z nich, lokayata (od „loka” – „ten świat”), jest bliska poglądowi materialistycznemu. Szkoła ta powstała około 2500 lat temu. Założycielem jest na wpół legendarny mędrzec Brihaspati. Późniejszą odmianą Lokayaty jest Charvaka.
Zgodnie z tą nauką naprawdę istnieje tylko świat zmysłowy, który powstaje z przypadkowej kombinacji czterech wiecznych pierwiastków: ziemi, wody, powietrza i ognia. Te pierwotne elementy są aktywne i spontaniczne; mają wrodzoną moc twórczą (svabha).
Ludzka świadomość również powstaje z tych zasad wraz z ich pewną kombinacją. Kiedy żywe ciało rozpada się na swoje pierwotne zasady, świadomość również znika. Sensem życia jest zatem dążenie do szczęścia, rozumianego jako przyjemność.
W VI wieku. PNE. W Indiach powstały dwa znaczące systemy religijne i filozoficzne - buddyzm i dżinizm.
Według legendy buddyzm został założony przez Siddharthę Gautamę (625-543 p.n.e.), który otrzymał imię Budda (przebudzony, oświecony). Jeśli braminizm nauczał, że cierpienie jest karą za grzechy przeszłych wcieleń i że pobożność łagodzi cierpienie, wówczas buddyzm zaczął twierdzić, że każde życie jest cierpieniem: kimkolwiek człowiek jest, jest skazany na chorobę, starość i śmierć.
Jedynym sposobem na pozbycie się cierpienia jest całkowite wyjście z samsary, uświadomienie sobie zmienności i iluzorycznej natury indywidualnej egzystencji i połączenie czterech szlachetnych prawd:
Życie jest cierpieniem;
Przyczyną cierpienia jest przywiązanie do życia, prowadzące do cyklu narodzin;
Konieczne jest pozbycie się tego przywiązania;
Należy podążać drogą odcięcia korzenia cierpienia, drogą środka, odrzucając skrajności zarówno ascezy (całkowite samozaparcie), jak i hedonizmu (przyjemności zmysłowe). Jest to ośmiostopniowy program duchowego uniesienia, który pozwala przezwyciężyć cierpienie i osiągnąć nirwanę (osłabienie, wygaszenie). Osiągnięcie nirwany, tj. transcendentalne przejście do całkowitego beznamiętności i całkowitego oderwania się od egzystencji zewnętrznej jest bardzo trudne i oznacza zwycięstwo człowieka nad samym sobą.
Dżinizm (założyciel – Mahavira Vardhamana, VI w. p.n.e.) za swój główny problem stawia istnienie jednostki, która ma dwie manifestacje – duchową (jiva) i materialną (ajiva). Łączy je karma – subtelna materia towarzysząca duszy w nieskończonym łańcuchu odrodzeń
W wyniku dobrych lub złych uczynków coraz więcej nowych „osiada” na pierwotnej karmie, obciążając duszę. Prawa karmy nie można przebłagać ofiarami składanymi bogom, ale można je pokonać. Gina jest tą, która pokonała karmę i osiągnęła doskonałość – mokszę (nirwanę).
Aby uwolnić się od karmy w ciągu swojego życia, potrzebujesz ścieżki monastycyzmu, ascezy, długich postów, studiowania świętych tekstów i przestrzegania pięciu ślubów zabraniających morderstwa, kradzieży, kłamstwa, cudzołóstwa i posiadania własności. Ale najważniejsza jest zasada ahimsy – nieszkodzenia żywym istotom.
Szkoły ortodoksyjne Filozofia indyjska. Szkoły te stanowią filozoficzny fundament hinduizmu, który rozpoczął się w Upaniszadach i stał się własnością ogółu społeczeństwa dzięki tak epickiej opowieści jak Mahabharata, napisanej w połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. Jako systemy filozoficzne hinduizmu szkoły te tworzą 3 grupy, połączone parami, ponieważ Mimamsa jest blisko Wedanty, Sankhja do jogi, a Nyaya do Vaiśesziki.
Wedanta (uzupełnienie Wed) stanowiła kontynuację nauki o Brahmanie i atmanie – o tożsamości pewnego nieosobowego absolutu – Brahmana z poznającym go podmiotem – Atmanem, duszą indywidualną.
Główną drogą do zrozumienia najwyższej prawdy, a tym samym do wyzwolenia się z samsary, jest przestrzeganie standardów moralnych i medytacja (pod okiem nauczyciela), co oznacza intensywną refleksję nad problematyką Wed.
Mimamsa (wgląd, badanie) skupia się bardziej na rytualnej stronie Wed, zwłaszcza na właściwym wykonywaniu ofiary. Dlatego dla Mimamsy najważniejsze jest usystematyzowanie, wyjaśnienie i rozwinięcie zasad rytuału bramińskiego, a także ich uzasadnienie poprzez interpretację instrukcji zawartych w tym zakresie w tekstach Wed.
Jednocześnie znajomość Wed jest ściśle związana z ideą obowiązku, którego wypełnienie prowadzi do stopniowego odkupienia karmy i zaprzestania odradzania się i cierpienia.
Sankhja(liczba, wyliczenie) - nauka skonstruowana jako analityczne wyliczenie elementów kosmosu w ich powstaniu do całej różnorodności świata, która jest uważana za wynik oddziaływania dwóch zasad - materialnej, aktywnie aktywnej ( prakriti) i idealny, introspektywny (purusha). Aby działać, purusza potrzebuje prakrti.
Szczególne miejsce w procesie wznoszącej się materializacji świadomości (purusha) zajmuje jiva, tj. istota żywa, „ja”, zakładające połączenie z określonym ciałem i dlatego podlegające cierpieniu, które leży u podstaw wszelkiej cielesnej egzystencji. Stąd główne stanowisko etyczne Sankhji: drogą do wyzwolenia od cierpienia jest wiedza, która ma trzy źródła (percepcja zmysłowa, logiczne wnioskowanie i znajomość tekstów Wed) i prowadzi do niezależności purusy od prakrti, samo-samoświadomości. wystarczalność ducha, wyzwalająca od cierpienia.
Joga w istocie przekłada na praktyczną praktykę ścieżki i metody wyzwolenia od cierpienia nakreślone przez Sankhję. Uwaga: należy rozróżnić jogę jako jedną ze szkół ortodoksyjnych (począwszy od jej założyciela – Patanjalego, II w. p.n.e.) od jogi jako praktycznego systemu metod psychofizycznych rozwój duchowy, które były używane od czasów starożytnych przez wszystkie szkoły filozofii indyjskiej, z wyjątkiem Charvaki i Mimamsy.
Według szkoły jogi osoba – jogin, która poprzez aktywny wysiłek i koncentrację osiągnęła wyzwolenie z mocy materialnej egzystencji, udaje się do najwyższej Purusy i nazywana jest Iśwarą – Panem, Panem. Wymaga to: poprawy etycznej; praktyka ascetyczna; system ćwiczeń psychotechnicznych (8 kroków jogi).
Vaiśeszika (rozróżnianie, osobliwość) – doktryna, według której droga do wyzwolenia wiedzie przez wiedzę, tj. poprzez prawdziwe zrozumienie rzeczywistości. Vaiśeszika interpretuje rzeczywistość w duchu atomistycznego materializmu i realizmu, uwzględniając elementy teizmu: absolutna boska Jaźń, Iśwara, tworzy światy z nieuchwytnych atomów za pomocą specjalnej celowej siły. Jednocześnie atomy nie tworzą świata materialnego, ale dharmę, tj. prawo moralne rządzące światem.
Wiedza to identyfikacja systemu światowego, w którym wyróżnia się 7 typów rzeczywistości. Każdy z nich ma wiele form. Zatem substancja - materialny nośnik cech, działań i przyczyn wszystkiego, co złożone, ma 9 form: 5 elementów elementarnych - ziemia, woda, ogień, powietrze, eter i 4 kolejne elementy - przestrzeń, czas, dusza - atman, umysł - manas (narząd koordynacji danych świadomości).
Szkoła Nyaya (zasada, rozumowanie, wejście w temat) przy rozwiązywaniu problemów ideologicznych dla waiśesziki, skupia swoją uwagę w osiągnięciu celu, jakim jest wyzwolenie i osiągnięcie najwyższej błogości, na badaniu form i metod prawdziwej wiedzy, którą można ustalane w drodze badań analitycznych, tj. posługiwanie się logiką i jej prawami.
Szkoła ta zajmowała się poszukiwaniem źródeł wiedzy rzetelnej i sposobów odróżniania jej od wiedzy nierzetelnej. Głównym celem nauczania logicznego Nyaya było sformułowanie zaleceń dotyczących zasad wnioskowania, jego struktury, podstawy, klasyfikacji wniosków, błędów logicznych itp.
W ogóle można mówić o jedności większości szkół filozofii indyjskiej w definiowaniu celów najwyższych i jednocześnie o wielości ich obrazów świata.
Dalszy rozwój filozofii indyjskiej wiązał się z rozwojem komentarzy do sutr, dyskusjami na temat natury uniwersaliów logicznych, oświeceniem w jego postaci religijnej, a przede wszystkim w postaci hinduizmu.
Filozofia starożytnych Indii – w skrócie najważniejsze. To już kolejny temat z cyklu publikacji na podstawach filozofii. W poprzednim artykule przyjrzeliśmy się. Jak już wspomniano, nauka filozofii powstała jednocześnie w różne końcówkiświat - w starożytnej Grecji oraz w starożytnych Indiach i Chinach około 7-6 wieków. PNE. Często filozofie starożytnych Indii i starożytnych Chin są rozpatrywane łącznie, ponieważ są ze sobą bardzo powiązane i miały na siebie wielki wpływ. Mimo to proponuję rozważyć historię filozofii starożytnych Chin w następnym artykule.
Filozofia starożytnych Indii opierała się na tekstach zawartych w Wedach, w których spisano starożytny język- Sanskryt. Składają się z kilku zbiorów napisanych w formie hymnów. Uważa się, że Wedy powstawały przez tysiące lat. Wedy były wykorzystywane do celów religijnych.
Pierwszymi tekstami filozoficznymi Indii są Upaniszady (koniec II tysiąclecia p.n.e.). Upaniszady są interpretacją Wed.
Upaniszady
Upaniszady ukształtowały główne indyjskie tematy filozoficzne: ideę nieskończonego i jednego Boga, doktrynę odrodzenia i karmę. Jedyny Bóg jest bezcielesnym Brahmanem. Jego przejawem – Atman – jest nieśmiertelne, wewnętrzne „ja” świata. Atman jest identyczny z duszą ludzką. Celem duszy ludzkiej (celem indywidualnego Atmana) jest połączenie się ze światowym Atmanem (duszą świata). Każdy, kto żyje w lekkomyślności i nieczystości, nie będzie w stanie osiągnąć takiego stanu i wejdzie w cykl odrodzenia zgodnie z skumulowanym rezultatem swoich słów, myśli i czynów, zgodnie z prawami karmy.
W filozofii Upaniszady są starożytnymi indyjskimi traktatami o charakterze filozoficznym i religijnym. Najstarsze z nich pochodzą z VIII wieku p.n.e. Upaniszady ujawniają główny punkt Wedy, dlatego nazywane są także „wedantami”.
W nich Wedy osiągnęły największy rozwój. Idea połączenia wszystkiego ze wszystkim, motyw przestrzeni i człowieka, poszukiwanie powiązań, to wszystko znalazło w nich odzwierciedlenie. Podstawą wszystkiego, co w nich istnieje, jest niewysłowiony Brahman, jako kosmiczna, bezosobowa zasada i podstawa całego świata. Kolejnym centralnym punktem jest idea tożsamości człowieka z Brahmanem, karmy jako prawa działania i samsara, jak krąg cierpienia, które człowiek musi pokonać.
Szkoły (systemy) filozoficzne starożytnych Indii
Z VI wiek p.n.e rozpoczął się czas klasyki szkoły filozoficzne(systemy). Wyróżnić szkoły ortodoksyjne(uważali Wedy za jedyne źródło Objawienia) i szkoły nieortodoksyjne(nie uznawali Wed za jedyne wiarygodne źródło wiedzy).
Dżinizm i buddyzm zaliczane do szkół heterodoksyjnych. Joga i sankhja, waiśeszika i nyaja, wedanta i mimamsa- to sześć szkół ortodoksyjnych. Wymieniłem je w parach, ponieważ są przyjazne dla par.
Szkoły nieortodoksyjne
Dżinizm
Dżinizm opiera się na tradycji pustelniczej (VI w. p.n.e.). Podstawą tego systemu jest osobowość i składają się na niego dwie zasady – materialna i duchowa. Karma ich łączy.
Idea odrodzenia dusz i karmy doprowadziła dżinistów do poglądu, że całe życie na Ziemi ma duszę – rośliny, zwierzęta i owady. Dżinizm głosi takie życie, aby nie szkodzić całemu życiu na Ziemi.
buddyzm
Buddyzm powstał w połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. Jej twórcą był Gautama, książę z Indii, który później otrzymał imię Budda, co oznacza przebudzony. Opracował koncepcję sposobu na pozbycie się cierpienia. To powinien być główny cel życia człowieka chcącego osiągnąć wyzwolenie i wyjść poza samsarę, cykl cierpienia i bólu.
Aby wyrwać się z kręgu cierpienia (wejść w nirwanę) należy obserwować 5 przykazań (Wikipedia) i zaangażuj się w medytację, która uspokaja umysł i czyni go jaśniejszym i wolnym od pragnień. Wygaszenie pragnień prowadzi do wyzwolenia i wyzwolenia z kręgu cierpienia.
Szkoły ortodoksyjne
Wedanta
Wedanta była jedną z najbardziej wpływowych szkół filozofii indyjskiej. Dokładny czas jego pojawienia się nie jest znany, około - II wiek. pne mi. Zakończenie nauczania datuje się na koniec VIII w. n.e. mi. Wedanta opiera się na interpretacji Upaniszad.
W nim podstawą wszystkiego jest Brahman, który jest jeden i nieskończony. Atman człowieka może poznać Brahmana i wtedy człowiek może stać się wolny.
Atman to najwyższe „ja”, absolut, który jest świadomy swojego istnienia. Brahman jest kosmicznym, bezosobowym początkiem wszystkiego, co istnieje.
Mimamsa
Mimamsa sąsiaduje z Vedantą i jest systemem wyjaśniającym rytuały Wed. Za rdzeń uważano ideę obowiązku, która reprezentowała składanie poświęceń. Szkoła osiągnęła swój szczyt w VII-VIII wieku. Miało to wpływ na wzmocnienie wpływów hinduizmu w Indiach i zmniejszenie znaczenia buddyzmu.
Sankhja
Taka jest filozofia dualizmu założona przez Kapilę. Na świecie działają dwie zasady: prakrti (materia) i purusza (duch). Według niej główną podstawą wszystkiego jest materia. Celem filozofii sankhji jest oderwanie ducha od materii. Opierał się na ludzkim doświadczeniu i refleksji.
Sankhja i joga są ze sobą powiązane. Sankhja jest teoretyczną podstawą jogi. Joga jest praktyczną techniką osiągnięcia wyzwolenia.
Joga
Joga. System ten opiera się na praktyce. Jedynie poprzez praktyczne ćwiczenia można osiągnąć ponowne zjednoczenie z boską zasadą. Powstało wiele takich systemów jogi i nadal są one bardzo znane na całym świecie. To ona stała się obecnie najpopularniejsza w wielu krajach dzięki kompleksom ćwiczenia fizyczne dzięki którym można być zdrowym i nie chorować.
Joga różni się od Sankhji przekonaniem, że każdy człowiek ma najwyższe osobowe Bóstwo. Za pomocą ascezy i medytacji możesz uwolnić się od prakrti (materiału).
Nyaya
Nyaya była doktryną różne formy myślenia, o zasadach dyskusji. Dlatego jego studiowanie było obowiązkowe dla każdego, kto zajmował się filozofowaniem. Problemy egzystencji w nim zostały zbadane poprzez logiczne zrozumienie. Głównym celem człowieka w tym życiu jest wyzwolenie.
Waisesika
Vaisheshika jest szkołą spokrewnioną ze szkołą Nyaya. Według tego systemu wszystko podlega ciągłym zmianom, chociaż w przyrodzie istnieją elementy, które nie podlegają zmianom - są to atomy. Ważny temat szkoły - klasyfikuj omawiane obiekty.
Vaiśeszika opiera się na obiektywnej poznawalności świata. Głównym celem systematycznego myślenia jest odpowiednie poznanie.
Książki o filozofii starożytnych Indii
Od sankhji do wedanty. Filozofia indyjska: darszany, kategorie, historia. Chattopadhyaya D (2003). Profesor Uniwersytetu w Kalkucie napisał tę książkę specjalnie dla Europejczyków, którzy dopiero zaczynają zapoznawać się z filozofią starożytnych Indii.
Sześć systemów filozofii indyjskiej. Mullera Maxa (1995). Profesor Uniwersytetu Oksfordzkiego jest wybitnym znawcą tekstów indyjskich, tłumaczył Upaniszady i teksty buddyjskie. Książka ta nazywana jest fundamentalnym dziełem poświęconym filozofii i religii Indii.
Wprowadzenie do filozofii indyjskiej. Chatterjee S. i Dutta D. (1954). Autorzy w skrócie i prostym języku przedstawiają poglądy indyjskich szkół filozoficznych.
Filozofia starożytnych Indii – w skrócie najważniejsze. WIDEO.
Streszczenie
Myślę, że artykuł „ Filozofia starożytnych Indii – w skrócie najważniejsze” stał się dla ciebie przydatny. Nauczyłeś się:
- o głównych źródłach filozofii starożytnych Indii – starożytnych tekstach Wed i Upaniszad;
- o głównych klasycznych szkołach filozofii indyjskiej – ortodoksyjnej (joga, sankhja, wajszeszika, nyaya, wedanta, mimamsa) i heterodoksyjnej (dżinizm i buddyzm);
- o głównej cesze filozofii starożytnego Wschodu – o zrozumieniu prawdziwego celu człowieka i jego miejsca w świecie (skoncentrowanie się na wewnętrzny świat niż od zewnętrznych okoliczności życia).
Zawsze życzę każdemu pozytywnego nastawienia do wszystkich swoich projektów i planów!
