Философия Древней Индии: основные философские идеи и школы. Кратко о философии индии

Возникновение философии в древней Индии относится к середине первого тысячелетия до нашей эры. Древнейшим памятником культуры Индии являются Веды - сборник гимнов в честь богов и героев, в котором изложено мифолого-религиозное представление о мире, человеке, морали и т.п. В Ведах можно выделить четыре части: Самхиты (гимны, песни, заклинания, магия), Брахманы (комментарии к ритуалам), Араньяки (наставления для отшельников), Упанишады (философско-религиозный комплекс). Именно в Упанишадах обозначено начало религиозно-философского мышления. Основой бытия признается универсальный принцип - Брахма, связанный с индивидуальной душой Атман. Неотъемлемой частью этого учения является концепция колеса Сансары и закона воздаяния кармы.

Философские школы Древней Индии можно разделить на ортодоксальные (астика), признающие авторитет Вед, и неортодоксальные (настика), отрицающие Веды за лживость и многословность. К первым относят школы: миманса, веданта, санк-хья, йога, ньяя, вайшешика, ко вторым - джайнизм, буддизм, чар-вака-локаята.

Буддизм - философско-религиозное учение, связанное с именем Сидхартхи Гаутамы или Будды (просветленного). Учение сосредоточено на земном страдании и избавлении от него. Многие религии предполагают сверхъестественные решения проблем земной жизни. Буддизм в этом отношении придерживается другого мнения: спасение от страданий зависит только от личных усилий человека. Будда учил, что, осознав, каким образом мы создаем себе страдания, мы сумеем избавиться от них.

Сведения о самом Будде отрывочны. Его многочисленные поучения не записывались, а сохранялись и собирались как устная традиция. В легендах рассказывается о чудесном зачатии Будды. Его матери приснился сон, что духи поднимают ее над Гималаями и сажают на божественное ложе. Будущий Будда явился к ней в образе белого слона и вошел в ее чрево. До этого он имел много воплощений и снова был призван на землю своим сочувствием ко всему страждущему. Мудрецы истолковали этот сон так: родится сын, который станет либо царем всей Индии, либо, уйдя от мирской жизни, станет просветленным существом и поделится с миром своим прозрением.

Будда родился в царской семье и должен был стать престолонаследником. Отец Будды, мечтая, чтобы сын стал царем, попытался сделать его жизнь настолько приятной и беззаботной, чтоб у него не возникло желание что-либо менять. Однако по воле богов однажды он увидел «четыре зрелища», которые отец тщательно скрывал: старика, больного, мертвеца и монаха-аскета. Осознав бесплодность чувственных удовольствий, молодой принц оставляет жену, богатства и надевает грубое платье странствующего аскета.

Будущий Будда искал путь освобождения от страдания. Ни один учитель, учеником которого он становился, не дал ему высшего знания. Продолжая поиски, он присоединился к пяти отшельникам, жившим в лесу. Восхитившись их стремлением умертвить чувства, он решил сам попробовать этот путь освобождения. В течение шести лет он превзошел их в своем самоотречении. Однажды, сидя на берегу, он услышал разговор лодочника, поучавшего своего сына: «не плыви близко к левому берегу, там ты можешь сесть на мель и не плыви близко к правому берегу, там запутаешься в камышах; держись середины реки». В этот момент принц Сидхартха и стал Буддой (просветленным). Он осознал, что жизнь - река и чтобы плыть необходимо, держаться середины, и иступил на срединный путь. Сидя в глубокой медитации, он познал высшее просветление. Вначале он вспомнил все свои прошлые жизни. Затем узрел колесо смерти и рождения, где добрые и злые поступки отражаются на последующей жизни. Ему было дано знание о сущности страдания, его источнике и способе избавления. это знание составляет основу буддизма.

Четыре Благородные Истины:
1. Жизнь неизбежно влечет за собой страдания.
2. Страдание проистекает от наших желаний.
3. Существует состояние, при котором отсутствуют страдания (Нирвана).
4. Существует путь достижения этого состояния.

Первая Благородная Истина. Все люди испытывают горе, неисполнение желаний, старость, болезнь, смерть и т.п. Какое-то время человек может быть счастлив, но счастье недолговечно.
Вторая Благородная Истина. Причина страдания - непонимание истинной природы вещей, которых мы желаем. На самом деле все преходящее и изменчиво. Только признание факта страдания позволяет увидеть вещи такими, какие они есть.
Третья Благородная Истина заключена в том, что страдание можно прекратить, достигнув Высшей Действительности, пли Нирваны,-состояния, в котором нет желаний и иллюзий.
Четвертая Благородная Истина гласит, что только живя нравственно, сосредоточенно и мудро, т.е. следуя Благородному Восьмеричному Пути, можно уничтожить желания, а, следовательно, и страдания.

Восьмеричный Путь предлагает способ покончить со всеми прошлыми недостатками и не накапливать новые, а приобретать достоинства для благоприятного нового рождения. Совершенство на этом пути означает окончательный выход из цикла рождений и смертей в покой Нирваны. Восьмеричный путь включает:
- праведное понимание, т.е. умение преодолевать иллюзии;
- праведные мысли и побуждения, т.е. необходимо избавиться от эгоизма;
- праведные слова, т.е. необходимо остерегаться пустых разговоров, сплетен, брани;
- праведное действие, т.е. нравственное поведение;
- праведный образ жизни, т.е. ремесло человека не должно нарушать общественную гармонию;
- праведное усилие, т.е. стремление уничтожить «вредные» состояния в прошлом, настоящем и будущем;
- праведная мысль, т.е. совершенствование мышления;
- праведное размышление, т.е. умение успокоить мысль..

Цель лекции: ознакомить студента со спецификой философского знания Древней Индии.

В Индии аналогом термина философии является даршана. Индийская философия является специфическим явлением в мировой философии. Это обуславливает ряд факторов, в частности индийская религия и культура. Как было отмечено в предыдущих лекциях, философия на первых этапах формирования очень тесно связана и с мифологией, и с религией. Но религия в Индии - это религия буддизма в первую очередь. А буддизм - это религия опыта, а не веры, как христианство. Это накладывает свой отпечаток на философию, о чем речь пойдет дальше.

Формирование индийской философии происходит в конце 2-го - начале 1-го тысячелетия до н.э.

Отличительными чертами древнеиндийских философских учений являются:

• · близкая связь философии и религии
• · слабая связь с наукой
• · нацеленность на гармоничное отношение человека и пpиpоды

Первые философские системы Индии связаны с появлением Вед. Это религиозно-мифологические тексты, заимствованные у народов древней Арии. Арийцы пришли в долину рек Инда и Ганга в середине II тыс. до н.э. и принесли с собой особую культуру и мировоззрение, которое оказало влияние на первые философские идеи Древней Индии. В Ведах видно зарождение первых философских идей Индии, хотя они еще воплощают мифологическое мировоззрение. Веды - основополагающие тексты (веда-знание). Они писались многие столетия.

Как и в Китае, философия в Индии зарождается в период феодальной раздробленности. Общество дифференцировано и разделено на касты, которые в Древней Индии называются Варны:

Существовало 4 Варны:

• · брахманы- жрецы
• · кшатрии- люди, которые занимаются воинским трудом
• · вайшьи- люди, занимающиеся земледельческим, ремесленным или торговым трудом
• · шудры- люди, выполняющие самый низменный труд

Веды состоят из четырех частей - самхитов. Самхиты - это крупные блоки Вед. Основные самхиты - это

• · Самоведы - это сборник религиозных песнопений и церемоний
• · Ригведы - это песнопения и гимны Богам
• · Атхарбаведы - это песнопения для жертвоприношений
• · Яджурведы - сборник заклинаний

Другие части Вед включали в себя Брахманиты - толкование и пояснение к Самхитам, Араньяки - сказания о лесных отшельниках, Упанишады(сидеть около ног учителя и слушать его наставления- пер.санскрит) - это собственно сама философская часть Вед, которые содержит первые натурфилософские, космогонические и этические идеи. Язык Вед - санскрит. Анонимность - характерная черта Вед и Восточной философии.

Однако Веды все были заимствованы как литературно-философский трактат у народа Ария, поэтому возникает определенная проблема с пониманием текстов. Интеpпpетация текстов - первые шаг к возникновению философии. В дальнейшем с такой проблемой столкнутся в философии Средневековья, когда возникнет много способов толковать священное писание.

Учение Упанишад

Космогония. Верховный Бог в Упанишадах - это Индра. Это царь всех Богов. Он заведует трилокой, т.е. троемирием. Считалось, что наш мир состоит из трех миров. Были и другие Боги. Бог земли - Агни, бог неба - Сурия, бог возмездия и наказания, повелитель дня и ночи - Варуна. Далее произошли изменения в пантеоне Богов и Индра, Агни и Сурия были замещены в брахманизме и индуизме богом-творцом Брахма, богом-хранителем Вишну и богом-разрушителем Шива. Бог Вишна имел и другие эманации: Кришна (черный) и Будда (просветленный).Бог Сурия имел трех сыновей, один из них был Ману - полубог получеловек. Он создал человека. Человек был создан по образу Ману. Человек при создании получил душу - это бессмертная божественная часть и тело - материальная часть. Душа хочет воссоединиться с миром Богов, который ее породил. Но для этого надо достичь духовного просветления. Поэтому душа вынуждена перемещаться из тела в тело и путешествовать по сансаре - это бесконечное перевоплощение души и странствие ее по земле. Для того, чтобы душа воссоединилась с миром богов человек должен определенным образом себя вести. Существует этический кодекс для каждой варны - дхарма. У этого термина много трактовок в индийской философии. Дхарма - это правила, которым должен придерживаться человек определенной варны. Другая трактовка - это предназначение человека, которое он должен понять и осуществить. Поняв и выполнив свою дхарму, человек может достигнуть мокши. Мокша - это просветление, достижение космического сознания. Считалось, что душа человека, достигшая мокши - освобождается от сансары и возвращается в мир Богов. После жизни человек накапливает свою карму. Карма в общем - это закон причины и следствия. Другая, более философская трактовка кармы - это накопление энергетического потенциала душой человека во время ее воплощения. Этот потенциал де компенсируется после смерти человека. Если потенциал положительный, то человек получает более сильное воплощение, если отрицательный - то более худшее воплощение. Например, считалось, что если человек совершит убийство, то он воплотится где-нибудь в отдаленной пустынной местности, там, где будет мало людей, и он будет жить как отшельник. Философские системы, которые признавали наличие сансары, кармы, дхармы и мокши были созданы для того, что помочь человеку обрести его путь (дао - как сказали бы конфуцианцы) и избавить его от страданий.

Рассмотрим основные идеи философских школ Индии.

Философские школы в первое время разделялись по признаку - признают ли они Упанишады или нет. Если школы признавали авторитет Вед, то такие школы назывались ортодоксальными или согласными. Если не признавали авторитет Вед, то это были критические или неортодоксальные школы.

Критические школы:

• · Адживика (натуpалистически-фаталистическое учение)
• · Буддизм
• · Джайнизм
• · Чаpвака (Локаята).

Согласные школы:

• · Hьяя
• · Вайшешика
• · Веданта
• · Санкьхья
• · Миманса
• · Йога.

Джайнизм (6-5 вв.до н.э.)

Основное произведение джайнистов - "Сиддханта".

Основателями философии джайнизма являются 24 праведника. До нас дошли имена только двоих: Паршва и Махавира. Джива (живое) и аджива (неживое) (пер с санскрита). Следовательно, джайнизм- это философия живого. Джайнисты признавали исансаруикарму; философия джайнизма пыталась отыскать путь. Это был путь, по которому должен следовать человек, чтобы избавиться от бесконечной череды перевоплощений - т.е. сансары.

Онтология. Онтологической характеристикой джайнизма является дуализм. Итак, джайнисты признавали два начала дживу - живое начало и адживу - неживое начало. Неживое - это материалистическое начало мира (бурхгал), неживое состоит из атомов (ану). Неживое включает в себя пространство, время и движение (дхарму), а также покой - недвижение (адхарму). Живому присущ такой атрибут, как одушевленность.

Живое - это одухотворенное, т.е. все, у чего есть душа. Душа была не только у людей, но и у растений, животных, даже скал и минералов. Что же такое душа? Если в средневековой философии душа рассматривалась как частица бога в человеке, то у джайнистов душа - это накопление сознания или осознания бытия. Это, по сути, очень перспективная идея философии джайнизма, которая отчасти подтверждается современными исследованиями квантовой физики. А поскольку все вокруг живое и даже у животных есть душа, то необходимо соблюдать обеты - в первую очередь- обет невреждения всему живому. Считалось, что невыполнение именно этого обета сильнее всего ухудшает карму. Именно поэтому монахи использовали метелочки для подметания пути, чтобы не убить живое на своем пути (букашку, бабочку), рот был закрыт повязкой, чтобы не проглотить живое.

Философия джайнизма исходит из того, что мир состоит из 5 миров: нижний мир - мир демонов и мир теней (духов), земля находилась в среднем мире, в верхнем мире обитали боги, в самом верхнем - джины и 24 праведника - основателя джайнизма.

Гносеология. Гносеология джайнизма характеризуется гносеологическим оптимизмом. В философии джайнизма считалось, что душа может постичь истину. Это является одной из главных гносеологических черт джайнизма и вообще индийской философии. Познать истину может именно душа. Следовательно, джайнисты и представители индийской философии отрицали рациональное познание. Другими словами, гносеологическая характеристика джайнизма - иррационализм. Джайнисты выделяли две ступени познания, ранжируя от самой низкой:

• · Чувственное познание, т.е. с помощью органов чувств - непосредственное познание
• · Сверхчувственное познание, когда объект познается непосредственно душой, а не чувствами или умом. Такое знание имеет три ступени:
  • 1. человек может познать суть отдельных предметов или явлений,
  • 2. человек может познать мысли других,
  • 3. всевидение, когда человек познает абсолютную истину и освобождается от кармы и сансары.

Источники знания джайнисты разграничивали на авторитарные (шрути) и не авторитарное (мати). Более достоверной информацией обладало по мнению джайнистов авторитарное знание, так как создатели такого знания обладали все видением и значит, абсолютной истиной.

Этика. Цель человеческой жизни - это достичь мокшу, т.е. космическое сознание, которое позволит накопить хорошую карму и избавить человеческую душу от сансары. Для этого надо было выполнять обеты, которые предписали праведники, и совершенствовать свою душу и разум (познание трех жемчужин).

Паршва определил для своих последователей четыре обета:

• · Не лгать
• · Не красть
• · Не убивать (не причинять вреда - ахимса)
• · не привязываться к кому-либо или чему-либо

Эти обеты предполагалось выполнять для того, чтобы улучшить свою карму, а в идеале обрести мокшу.

Впоследствии джайнизм разделился на два течения: шветамбара (санскр., букв. - одетые в белое) - умеренные идигамбара (санскр., букв. - одетые пространством) - крайние.

Червака (локаята).

Этимология слова чарвака пока не достаточно ясна. Есть несколько вариантов происхождения данного термина: в честь основателя этого философского течения со схожим именем Червар; от слова жевать - чарв (так этическим принципом данного течения был - ешь и веселись), наконец, от словосочетания - приятное слово - чарвак. Большинство исследователей сходятся на последнем варианте, а основателем чарваки многие считают монаха-отшельника Брихаспати.

Онтология. Онтологической характеристикой чарваки является - материализм, при этом атеистический материализм. Последователи этой школы не только не признают ортодоксальное писание, но не признают и существование богов. А если нет Богов, то нет и бессмертия. Конечно, человек обладает душой, но его душа умирает вместе со смертью тела.

Первоэлементами бытия являются четыре стихии природы - вода, огонь, воздух, земля. Следовательно, учение черваки - это стихийный материализм, а поскольку первых элементов 4, то получаем стихийный материалистический плюрализм. Им присущи активность и самодвижение. Сознание также состоит из сути в определенной пропорции. После смерти тела сознание также исчезает, т.е. не является бессмертным.

Этика. Цель человеческой жизни - счастье, выраженное в наслаждении, удовольствии. Такая этическая позиция называется - гедонизм. "Ешь! пей! веселись"- этический лозунг чарваков. Потом в более поздней философии чарваки пытались ввести принцип меры, чтобы избавиться в обвинении разложения нравов. Но гедонизм все равно остался центральным принципом их этики.

Гносеология. В гносеологии чарваки были сенсуалисты. Они считали, что чувственное познание - это основной источник познания. Разум в гносеологии подчинен чувствам. Это значительно обедняет гносеологическую теорию, так как ни разум, ни интуиция, ни даже прозрение не признаются методом познания истины. Это в итоге привело гносеологию чарваков втупик. Буддизм (6-5 вв.до н.э.)

Буддизм считается самой первой из мировых религий, однако содержит много зрелых философских идей. Шакьямуни Будда нашей эпохи жил 2450 лет назад в передовой культуре Северной Индии. После достижения просветления он еще в течение 45 лет делился им со всеми последователями. Большое распространение получил благодаря подходящим условиям для апробации этого учения последователями. Его учение смогло пройти проверку жизнью и, возможно, поэтому широко распространилось на практике. Сформировалось три важных канона буддийских учений: тибетский (Кангьюр и Теньгьюр), китайский и палийский. Кангьюр включает 108 томов с 84000 разных наставлений. Умирая в возрасте 80 лет, Будда сказал: "Я могу умереть счастливо. Ни одного поучения я не скрыл от вас. Будьте сами себе путеводным светом" 1 . Глубина и обширность его поучений стала основой для многих философских школ.

Будда происходил из рода Шакьев, который входил в одно из арийских племен. Настоящее имя - Сидхартха Гаутама. Будда был из касты воинов. Его родители правили областью, которая сейчас находится у южной границы Непала со столицей Капилавасту. Будда был последней надеждой для своих родителей стать наследником трона, так как других детей у них не было. Будда с детства был очень необычным ребенком. Его родители решили показать его монахам мастерам медитации для того, чтобы определить, в чем его предназначение. Они сказали, что он может быть отличным воином и правителем, но если поймет обусловленность этого мира, то от всего в миг откажется и создаст свое учение.

Первые 29 лет своей жизни Будда по преданию жил под полной протекцией родителей, они скрывали от него страдания этого мира. Но потом он вышел из своего дворца и перед ним предстали страдания - болезнь, старость и смерть. После этого Будда покинул дворец в поисках того, что могло бы разрешить его душевное смятение и противоречие. Он хотел найти истинный смысл, непреходящие ценности, на которые человек смог бы опираться в своей жизни. Долгое время он был отшельником - учился у разных аскетов, монахов, мудрецов, йогов. Многие известные философские школы тогда уже существовали в Северной Индии, и Будда учился у самых лучших учителей. Однажды он сидел под Деревом и медитировал вместе с йогами-аскетами. Вскоре, на шестой день, на него снизошло просветление в майское полнолуние - и он стал Буддой (просветленным).

Через 45 лет он умер в тот же майский день в полнолуние. Первые 7 недель после озарения он все еще сидел под Деревом Бодхагае. После того как Будда достиг просветления к нему обратились основные индуистские Боги-Махадева и Брахма. Они обратились к нему за советом с просьбой дать им поучения. В чем суть просветления? Будде открылась истинная природа ума, как говорят буддисты, он узрел зеркало под отражением, океан под волнами. Просветление - это полное постижение ума. Через 7 недель после Просветления Будда начал учить людей. Впервые это произошло в Оленьем парке в Сарнатхе. Когда Будда проповедовал к нему подошли 4 монаха, которые придерживались и проповедовали ортодоксальное учение. Они не выдержали и подошли к Будде, чтобы спросить, почему он так счастлив и так сияет. Будда на это дал искателям освобождения 4 благородные истины:

• · Обусловленное состояние есть страдание. Любое физическое воплощение - это страдания все живое рождается и умирает, болезнь и смерть тоже страдание.
• · У страдания есть причина
• · У страданий есть конец
• · Существуют пути к этому концу

Этот путь освобождения от страдания есть Восьмеричный путь. Он включал в себя:

• 1. правильное мышление - понимание четырех благородных истин
• 2. правильная решимость - проявление воли изменить жизнь в соответствии с 4-мя благородными истинами.
• 3. правильная речь - не врать, не клеветать, не сплетничать (буддисты считают, что те, кто сплетничают в следующей жизни у них плохо пахнет изо рта)
• 4. правильные действия - не воровать, не убивать, не лгать, не привязываться.
• 5. правильный образ жизни - целомудренный,
• 6. правильные усилия - обуздание желаний и плохих мыслей
• 7. правильное направление мыслей - думать о просветлении, не ввергать свой ум в уныние, зависть или тоску.
• 8. правильное сосредоточение, т.е. медитативная практика

Отличие буддизма от христианства. Как уже отмечалось в начале лекции, буддизм это религия (опыта) практики, а христианство - это религия веры. В этом принципиальное различие и, конечно, в т.ч. различие и философское, и мировоззренческое. Буддизм предполагает, что все, во что ты веришь, должно быть проверено на практике. В буддизме нет ортодоксальных писаний, которые дают запреты и заповеди. Все наставления Будды - это скорее советы, как правильно жить, и Будда предлагает не верить - а попробовать на практике. Если тебе не нравится, то ты в любой момент можешь бросить. Христианство предполагает верить и верить безаппеляционно (а если нет, то можно и инквизиции подвергнуть). Более того, христианство предполагает смирение, так как все, что происходит с человеком - это расплата за его грехи. Буддизм исходит из того, что спастись можно при жизни и есть путь освобождения от страданий. И это принципиальное различие. Христианство призывает смириться с жизнью, а буддизм исправить жизнь по себе. В Буддизме человек может быть счастлив здесь и сейчас, а в Христианстве только после смерти в раю. Христианство не признавало переселение душ, а в Буддизме есть понятие реинкарнации.

Следовательно, как мы видим, центральной проблематикой буддизма является этика, а не онтологические вопросы. В центре философской проблематики буддизма оказывается человек, который страдает и который ищет пути выхода из своего жалкого положения. Вопросы нравственности и человеческого поведения играют важную роль в буддизме.

В современном буддизме признается, что Будда был одним из 1000 Будд, которые должны появиться за все время существования человечества. Уже было 4. Учение Будды - это учение, которое должно помочь желающим понять вневременную сущность ума и постигнуть самого себя как объекта, субъекта и действия. Те, кто могут это обрести, потом уже никогда не потеряют это чувство и станут - бодхисатвами.

Ортодоксальные школы Индии.

Ортодоксальная санкхья. (5-4 вв до н.э.)

Основателем санкхьи является Капилла.

Онтология. Эта школа выделяла два первоначала бытия, следовательно, учение носило дуалистический характер:

• · Материальное начало - Пракрити
• · Духовное начало - Паруша

Признание двух первоначал бытия делают санкхья дуалистической философской концепцией. В основе бытия лежат два первоэлемента - это материя и дух.

Пракрити и Паруша - это пассивное и активное начало соответственно. Соединяясь, эти два первоначала создают мир. Паруша - активное начало, обладающее определенным знанием, это знание указывает путь Пракрити. Т.е. Паруша - это идея, а Пракрити - это материальное воплощение этой идеи. Постепенно Паpуша из космического человека пpевpащается в обезличенное универсальное начало - Бpахман. Брахман порождает человека или является прачеловеком. Движущими началами Пракрити являются гуны. Гуны - струны, движущее начало Пpакpити. Гуны отвечающие за движение, стабильность, инерционные начала материи. Идеальное и материальное начало на равных.

Этика. Как и другие школы Индии, главной этической проблематикой было освобождения человека от страданий, причем в этой, а не следующей жизни. Для того чтобы освободится от страдания нужно познать свое подлинное Я. Подлинное Я причастно к Паруши, оно исходит из Прауши - активного самосознания. А так как Паруша есть мировая душа и бессмертно, то и подлинное Я бессмертно. Поняв это, человек освобождает свой разум, становится бесстрашным и деятельным. Следовательно, смысл человеческой жизни - понятие настоящего необусловленного "Я". Таков путь освобождения от страданий, предлагаемый в ортодоксальной санкхье, так решались этические вопросы в этом философском течении.

Материалистическая санкхья

Онтология. Онтологическая характеристика этой школы - плюрализм, точнее стихийный материалистический плюрализм. В основе бытия они выделяли 5 первоэлементов: вода, огонь, воздух, земля и эфир.

Гносеология: признавали рациональные и сенсуалистические способы познания.

Этика. Главное отличие материалистической санкьхьи от ортодоксальной - признание того, что душа смертна. И для освобождения от страданий надо осознать не бессмертную душу, а скорее ум. Это сводит это течение с буддизмом, который тоже говорил о необходимости найти прибежище духовное в своем уме. Ум - это непреходящий источник радости.

Вайшешика (3-2 вв. до н.э.).

Основателем вайшешики является Канада. Вайшешика- это один из вариантов материалистического течения санкхьи. Вайшешика происходит от слова вишеша (особенность), это потому что вайшешики полагали, что для постижения реальности главное значение имеет определение особенных различий между субстанций, атомов, душ и т.д.

Онтология. Учение о субстанции.

Первоэлементом мира, по мнению вайшешиков, было материальное начало - материальная субстанция. Всего выделяли пять телесных субстанций - вода, земля, воздух, огонь, эфир. Здесь также прослеживаются идеи стихийного материалистического плюрализма. Эти первоэлементы состоят из неделимых мельчайших невидимых материальных корпускул. Вайшешики отличали качества и свойства. Движение - это свойство, а не качество, так как оно передается от одного объекта к другому. Они также проводили отдельную работу над философским языком. Вводили новые категории, понятия, систематизировали знания, пытаясь придать структуру знаниям.

Этика. Главной целью, как и в других школах, было освобождение от страданий. Но вайшешики видели истинным корнем страдания - незнание, следовательно, познание - есть путь освобождения от страдания. Задача человека познать действительность. Вайшешики полагали это постижение связано не только с накоплением знания, но и систематизацией знания.

Древняя Индийская философия начала зарождаться в начале первого тысячелетия до н.э. У истоков древнеиндийской философии стоят Веды - литературные мифологические произведения народа Ария, пришедших в долину реки Ганг во втором тысячелетие до н.э. Первые философские учения Индии были сильно подвержены мифологическому мировоззрению. Последующие философские школы Индии можно условно разделить на два направления - астику и настику, в зависимости от того, признавали ли философские школы учения и идеи Вед. Учения астики в основном посвящены онтологической проблематике, в то время как учения настики (буддизм, чарвака, джайнизм) занимались этической проблематикой.

философия джайнизм буддизм онтологический

Глоссарий к лекции

• · Архат - в буддизме существо, достигшее освобождения (нирваны) от цепи перерождений (сансары).
• · Буддизм - религ. филос. учение, возникшее в древней Индии в 6 - 5 вв. до н. э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трёх, наряду с христианством и исламом, мировых религий.
• · Вайшешика - одна из 6 ортодоксальных (признающих авторитет вед) систем древнеиндийской философии. Основателем считается Канада (к. 3- 2 века до н. э.).
• · Варна - каста или классовый слой в Древней Индии
• · Веды - древнеиндийский литературный памятник, созданный народом Арии на рубеже 2-1 тыс.до н.э. и отражающий основы мифологического мировоззрения своего времени
• · Гуна - основная онтологическая категория, один из первоэлементов бытия в санкхьи
• · Джайнизм - инд. религ. филос. учение, оформившееся в 6 - 5 вв. до н. э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии.
• · Карма - [санскр. Karma действие] в индийской религии и философии: "закон возмездия", по которому в соответствии с добрыми и злыми деяниями живому существу предопределяется судьба в последующих перевоплощениях.
• · Мокша - последний высший уровень сознания - космическое сознание.
• · Нирвана - состояние полнейшего душевного спокойствия, отсутствие каких бы то ни было желаний, побуждений, мыслей, - словом, психическое небытие. По учению Будды, жизнь - зло, человек должен стремиться к Н-не.
• · Санкхья - (санскр., букв.- число, перечисление, расчёт), одна из шести др.-инд. ортодоксальных(брахманских) филос. школ, признающих авторитет Вед. Вместе с тем С. основана не на тексте Вед непосредственно, а на независимом опыте и размышлении. В этом смысле С. объединяется с ньяей, вайшешикой и йогой и противостоит веданте и мимансе. Название С. ("число") объясняется, видимо, тем, что строится как перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов.
• · Сансара - (санскр. Sarnsara - прохождение, протекание) - основной термин мировоззренческих текстов для обозначения реинкарнации, повторных рождений, подразумевающих, что бестелесное начало индивида после распада одной телесной оболочки соединяется с другой и приобретает соответствующие результатам предшествующего существования ментальные, перцептивные и деятельные способности, а также "высокое" или "низкое" рождение в соответствии с действием "закона кармы".
• · Червака - Чарвака (санскр.) материалистическое учение древней и средневековой Индии, поздняя разновидность локаяты, с которой иногда вообще отождествляется.

В соответствии различными источники философской мысли, известными как в древности, так и в современную эпоху в древнеиндийской философии выделяются три основных этапа:

• XV — VI вв. до н. э. — ведический период (период ортодоксальной философии индуизма);
• VI — II вв. до н. э. — эпический период (создаются эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», в которых затрагиваются многие философские проблемы эпохи», появляется буддизм и джайнизм);
• II в. до н. э. — VII в. н. э. — эпоха сутр , т.е. кратких философских трактатов, рассматривающих отдельные проблемы (например, «нама-сутра» и др.).

В работе С. Чаттерджи и Д. Датта «Индийская философия» перечисляются следующие признаки, характеризующие индийскую философию в целом:

• практическая направленность философии, которая служит не праздной любознательности, а имеет целью совершенствование жизни человека;
• источник философии — тревога за человека, которая проявляется в стремлении предостеречь человека от ошибок, которые ведут к страданию, хотя вся индийская философия буквально пропитана скепсисом и пессимизмом по этому поводу;
• вера в «риту» — вечный нравственный миропорядок, существующий во вселенной;
• понимание вселенной как арены для нравственных деяний;
• представление о неведении как источнике всех страданий человека, и представление о том, что лишь знание может быть условием спасения человека;
• представление о длительном сознательном сосредоточении как источнике любого знания;
• осознание необходимости самоконтроля и подчинения страстей разуму, которые рассматриваются как единственный путь к спасению;
• вера в возможность освобождения.

Основные категории философии Древней Индии

Главным источником древнеиндийской философии считаются веды (т.е. «знания») — священные книги, написанные приблизительно в XV-VI в. до н.э.

Известны четыре веды:

• Ригведа — книги гимнов;
• Самаведа — книги напевов;
• Яджурведа — книги жертвенных формул;
• Атхарва- веда — книги заклинаний.

Помимо религиозных гимнов («самхит»), веды также включают в себя описание ритуалов («брахманы»), книги лесных отшельников («араньяки») и философские комментарии к ведам («упанишады», дословно — «у ног учителя»), представляющие с точки зрения философии наибольший интерес.

Рис. Периоды и основные категории философии Древней Индии

Основой мира является Рита - закон всеобщей взаимосвязи и последовательности всех процессов; космический закон эволюции и порядка, а также этический закон всех живых существ. Рита субстанциональна по отношению к миру.

Безличное духовное начало мира Пуруша — «первочеловек», возникший из хаоса; Пуруша — промежуточный этап между хаосом и материальным миром, его глаза стали Солнцем и Луной, дыхание породило ветер, из его тела возник мир. Также Пуруша — это первичная энергия, чистое сознание, в отличие от пракриты - сознания материального.

Брахма-Космос - Бог, творящий мир, выдох и вдох которого ассоциируются с бытием и небытием, а чередующиеся жизнь и смерть, длящиеся по 100 лет Брахмы (миллиарды земных лет), — с абсолютным бытием и абсолютным небытием.

Сансара (санскр. samsara — перерождение, круговорот, блуждание. прохождение через нечто) — приносящий страдание процесс бесчисленных перерождений личности и бессмертной души, се перемещение в различные тела — растений, животных, людей. Это понятие означает мирское бытие, взаимосвязь всего живого. Цель человека — выйти из этой череды перерождений, покончив со страданиями.

Карма — закон судьбы, предопределяющий жизнь человека. Карма проводит человека через испытания, совершенствуя душу до уровня мокши (высший нравственный уровень развития души; такая душа называется махатма). Но на карму можно влиять своими поступками, характер которых ее «улучшает» или «ухудшает». Плохие поступки влекут в будущем беды, хорошие — формируют благоприятные условия для человека и в целом позитивно сказываются даже на Космосе. Дело в том, что все в мире взаимосвязано, любое событие имеет последствия.

Атман — частица Брахмы-Твориа. божественный неизменный компонент души человека. Другой компонент души — манас , эта часть возникает в процессе жизни, она подвержена изменениям (как позитивным, так и негативным) в результате получения того или иного опыта.

Веды представляют собой универсальное знание, характерное для большинства дошедших до нас учений Древнего мира. В ведах содержится немало идей социально-этического и нормативною характера.

Веды оказали влияние на всю индийскую философию, первые школы которой появились в период приблизительно с VII по I в. до н.э. Часть этих школ признавала веды в качестве священных книг; эти школы называют ортодоксальными: санкхья, йога , веданта, вайшешика, миманса , ньяя. Другие школы не считали веды священными (хотя и не могли полностью избежать их культурологического воздействия), опираясь на иные источники; наиболее известные неортодоксальные школы — , джайнизм , чарвака. Во взглядах представителей некоторых философских школ Древней Индии было немало общего, но многое и отличало их позиции.

Веданта

Веданта (санскр. — конец или цель вед) обозначает совокупность религиозно-философских школ и учений индийской философии, основу которых составляет концепция «брахмапа-атмана».

В понятии «веданта» иногда объединяют все традиционные ортодоксальные школы философии Древней Индии. Однако в последующем, уже во второй половине I тысячелетия н.э., сформировалась самостоятельная школа «веданта». В этом учении, в частности, решается вопрос о тождестве первичного абсолюта- брахмана (космической души) и индивидуальной души познающего его субъекта — атмана. Разные течения веданты решают ее различным образом. В одном случае Брахман тождествен «я»; в другом — «я» — часть Брахмана; в третьем — «я» лишь детерминировано Брахманом.

По мнению некоторых исследователей, веданта считается наиболее значительным и влиятельным философским учением Древней Индии; это учение — философский базис индуизма — одной из наиболее распространенных .

Сапкхья

Санкхья (санскр. — число, перечисление, расчет) — одна из наиболее древних философских школ; ее основоположник — мудрен Капила , который жил в VII в. до н.э.

Согласно данному учению, в основании реальности два начала: идеальное — пуруша, и материальное — пракрити. Оба начала не- сотворимы и неуничтожимы. Пракрити состоит из трех гунн (саттва, раджас, тамас), которые человек не воспринимает, но подвергается их воздействию через объективный материальный мир. Веру в Бога сапкхья отрицает, в силу недоказуемости его существования и возможности объяснения возникновения мира, не прибегая к понятию Бога.

Одна из главных проблем учения — осмысление причинно- следственной зависимости; разделяющие идеи санкхьи убеждены в том, что следствие содержится в причине еще до того, как оно возникает.

Человек в силу своего невежества связывает свою душу, свое «я» с телом; страдания тела он ошибочно воспринимает как свои собственные. Поэтому человек должен стремиться к освобождению через постижение истины.

Йога

Йога (санскр. — участие, единение, сосредоточение, порядок, глубокое размышление), прежде всего, известна глубоко разработанной системой упражнений, с помощью которых человек достигает особого состояния, когда он освобождается от материального мира, его душа способна слиться с пурушей, «я» человека — с высшим «Я».

Эта система упражнений использовалась многими другими индийскими учениями, составляя элемент их систем.

По философским взглядам йога в значительной мере повторяет санкхью, но, в отличие от последней утверждает существование Бога как высшего «Я». Йога исходит из того, что микрокосм — человеческая душа во многом повторяет космическое тело Вселенной. Осознанное стремление человека к совершенствованию себя может найти некое соответствие среди космических процессов; нужно стремиться овладеть способностью изменения самого себя.

Основные понятия и действия йоги: подчинение тела — яма (управление дыханием, температурой, сердечно-сосудистой деятельностью и т.д.); фиксированное в определенной фигуре положение тела — асана; созерцание определенною реального или мыслимого объекта — охавана; состояние транса (резкое изменение ментального и эмоционального состояния) — дхьяна; особое сосредоточенное состояние психики, в котором она приобретает необратимость психических процессов — самадхи.

Чарвака — Локаята

Локаята (санскр. — направленный только на этот мир. имеющее хождение в народе) — возникшая в середине I тыс. до н.э. древнеиндийская материалистическая система, не признающая священность вед.

Чарвака (переводят как «материалист», доходчивое слово) — одна из более поздних разновидностей локаяты.

Чарвака объясняет мир взаимодействием четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха. В результате их соединения в различных пропорциях возникают все вещи материального мира, в том числе и души. Обосновывается такая позиция тем, что человек своими органами чувств ничего кроме материи не воспринимает. То есть сознание — это свойство материи; кроме нее в мире ничего нет. Поэтому выполнение религиозных обрядов не имеет смысла.

Буддизм

Учение основано Сиддхартхой Гаутамой Шакьямуни (563-483 гг. до н.э.), которого назвали Будда , что означает «постигший истину», «просветленный».

Гаутама был принцем из рода Шакьев, сыном раджи (монарха, царя) Шуддходхана из Капилавасту (город на севере Древней Индии), вырос счастливым человеком, женился по любви, у него родился сын. Но однажды, встретив за пределами дворца больного, старика, похоронную процессию, он столкнулся, тем самым, с болезнями, старостью, смертью и осознал несовершенство мира, полного страданий. После этого, встретив отшельника, он решил также стать отшельником, чтобы изменить свою судьбу, найти путь к преодолению страданий.

После семилетних скитаний Гаутама (став Бодхисаттвой — «предназначенным к просветлению») понял, что путь аскета не ведет к устранению страданий, но после долгих размышлений «прозрел», постиг истину и стал Буддой (считается, что это произошло в 527 г. до н.э.). После этого он много странствовал, проповедуя свое учение; у него появилось много учеников и продолжателей его дела, которые после смерти Будды обсудили и систематизировали наследие учителя.

Основная идея учения заключается в освобождении человека от страданий» для чего ему необходимо достичь нирваны — состояния высшего блаженства.

Будда в ходе размышлений сформулировал четыре благородные истины:

• жизнь полна страданий;
• причины страдания — жажда славы, удовольствия, наживы и самой жизни;
• от страданий можно избавиться;
• освобождение наступает при отказе от земных желаний, приходит просветление, нирвана.

К просветлению ведет «средний путь» — жизнь, исключающая крайности: «путь удовольствия» — развлечений, праздности, лени, физического и морального разложения и «путь аскетизма» — умерщвления плоти, лишений, страданий, физического и морального изнеможения. «Средний путь» предполагает знания, разумные самоограничения, самосовершенствование, созерцание, мудрость и, наконец, просветление.

Для этого необходимо соблюдать пять заповедей — не убий: не укради; будь целомудренным; не лги; не употребляй опьяняющих и одурманивающих веществ; а также восемь принципов (восьмеричный путь):

• правильное видение — понимание четырех благородных истин и своего пути в жизни;
• правильные намерения - твердая решимость изменить свою жизнь;
• правильная речь — избегать лжи, грубых и пошлых слов (слова влияют на душу);
• правильное действие — непричинение никому зла, согласие с собой и другими;
• правильный образ жизни — честность во всем, соблюдение буддистских заповедей;
• правильное умение — усердие и трудолюбие;
• правильное внимание — контроль над мыслями, они влияют на дальнейшую жизнь;
• правильное сосредоточение — медитации, в ходе которых осуществляется связь с космосом.

Представляется важной онтологическая идея дхарм. Дхармы — это группы элементов порождающих: 1) телесные формы, 2) ощущения, 3) понятия, 4) отпечатки кармы, 5) сознание.

Они не существуют отдельно друг от друга, но в различном сочетании друг с другом составляют все представление человека о себе и окружающем его мире. Вся жизнь человека — это не что иное, как непрерывный поток дхарм. Постоянное изменение их соотношений формирует постоянно изменяющиеся ощущения, впечатления и мысли человека. Каждая вещь возникает в результате функционирования или взаимодействия других вещей, а возникнув, сама оказывает на них влияние, участвует в появлении новых вещей; т.е. речь идет о принципиальной изменчивости бытия (нет ничего постоянного и устойчивого), о всеобщей относительности, а также о том, что материальный мир — всего лишь иллюзия.

В I в. до и.э. раскололся на два течения — хинаяна («узкий путь спасения», «малая колесница» — предполагает личное спасение, монашеский образ жизни) и махаяну («широкий путь спасения», «большая колесница» — доступная многим людям). Позже в буддизме появилось несколько других направлений. Учение получило распространение в Индии и особенно (после III в. н.э.) в Китае, Юго-Восточной Азии, а также в иных регионах.

Философия Древней Индии – кратко, самое главное. Это очередная тема из цикла публикаций по основам философии . В предыдущей статье мы рассмотрели . Как уже было сказано, наука философия возникла одновременно в разных концах мира – в Древней Греции и в Древних Индии и Китае приблизительно в 7-6 вв. до нашей эры. Часто философию Древней Индии и Древнего Китая рассматривают вместе, так как они очень связаны и оказали друг на друга большое влияние. Но все же, предлагаю историю философии Древнего Китая рассмотреть в следующей статье.

Философия Древней Индии была основана на текстах, содержавшихся в Ведах, которые были писаны на самом древнем языке – санскрите. Состоят они из нескольких сборников, написанных в виде гимнов. Считается, что Веды составлялись в течение тысячи лет. Веды использовались для культового служения.

Первые философские тексты Индии – это Упанишады (конец 2 тысячелетия до н. э.). Упанишады — это толкование Вед.

Упанишады

В Упанишадах сформировались главные индийские философские темы: идея бесконечного и единого Бога, учение о перерождении и карме. Единый Бог – это бестелесный Брахман. Его проявление – Атман – это бессмертное, внутреннее «Я» мира. Атман идентичен человеческой душе. Целью души человека (целью индивидуального Атмана) является слияние с мировым Атманом (мировой душой). Тот, кто живет в безрассудности и нечистоте, не сможет достигнуть такого состояния и войдет в круговорот перерождений по совокупному результату своих слов, мыслей и поступков, по законам кармы.

Упанишады - это в философии древние индийские трактаты философско-религиозного характера. Самые древние из них относят к 8 веку до нашей эры. Упанишады раскрывают главную суть Вед, поэтому еще их называют «веданта».

В них Веды получили наибольшее развитие. Идея связи всего со всем, тема космоса и человека, поиск связей, все это было отражено в них. Основой всего сущего в них является невыразимый Брахман, как космическое, безличное начало и основа всего мира. Еще одним центральным пунктом считается идея о тождестве человека с Брахманом, о карме, как законе действия и о сансаре , как круге страданий, который человеку нужно преодолеть.

Философские школы (системы) Древней Индии

С 6 века до нашей эры началось время классических философских школ (систем). Различают ортодоксальные школы (считали Веды единственным источником Откровения) и неортодоксальные школы (не признавали Веды единственным авторитетным источником познания).

Джайнизм и буддизм относят к неортодоксальным школам. Йога и санкхья, вайшешика и ньяйя, веданта и миманса – это шесть ортодоксальных школ. Я указала их парами, потому что они являются попарно дружественными.

Неортодоксальные школы

Джайнизм

Джайнизм основан на традиции отшельничества (6 век до н. э.). Основой этой системы является личность и состоит она из двух начал – материальной и духовной. Связывает их между собой карма.

Идея перерождения душ и кармы привела джайнов к мысли о том, что все живое на Земле имеет душу – растения, животные и насекомые. Джайнизм проповедует такую жизнь, чтобы не навредить всему живому на Земле.

Буддизм

Буддизм возник в середине 1-го тысячелетия до н.э. Его создатель Гаутама, принц из Индии, который потом получил имя Будда, что в переводе означает пробужденный. Он разработал концепцию пути избавления от страданий. Именно это должно быть основной целью жизни человека, который хочет получить освобождение и выйти за пределы сансары, круговорота страданий и боли.

Чтобы вырваться из круга страданий (войти в нирвану) нужно соблюдать 5 заповедей (Википедия) и заниматься медитацией, которая успокаивает ум и делает разум человека более ясным и не подверженным желаниям. Угасание желаний ведет к освобождению и избавлению от круговорота страданий.

Ортодоксальные школы

Веданта

Веданта была одной из самых влиятельных школы индийской философии. Точное время ее появления не известно, ориентировочно — 2 в. до н. э. Завершение учения относят к концу 8 века н. э. Веданта основывается на толковании Упанишад.

В ней основа всего Брахман, который един и бесконечен. Атман человека может познать Брахмана и тогда человек сможет стать свободным.

Атман - это высшее «Я», абсолют, который осознает своё существование. Брахман - это космическое, безличное начало всего существующего.

Миманса

Миманса примыкает к Веданте и представляет собой систему, которая занималась объяснением ритуалов Вед. Стержнем считалась идея долга, которая представляла собой приношение жертв. Своей кульминации школа достигла в 7-8 вв. Оказывала воздействие на укрепление влияния индуизма в Индии и снижение значения буддизма.

Санкхья

Это философия дуализма, основанная Капилой. В мире действуют два начала: пракрити (материя) и пуруша (дух). Согласно ей, главной основой всего является материя. Цель философии санкхьи - отвлечение духа от материи. В ее основе был опыт и размышление человека.

Санкхья и Йога связаны. Санкхья – это теоретическая основа для йоги. Йога – это практическая методика достижения освобождения.

Йога

Йога. В основе данной системы лежит практика. Только через практические упражнения человек может добиться воссоединеия с божественным началом. Таких систем йоги было создано очень много, и они пользуются до сих пор огромной известностью по всему миру. Именно она стала наиболее популярна сейчас во многих странах, благодаря комплексам физических упражнений, которые дают возможность быть здоровыми и не болеть.

Йога отличается от санкхьи убеждением, что у каждого человека есть высшее личное Божество. При помощи аскетизма, медитации можно освободиться от пракрити (от материального).

Ньяйя

Ньяйя представляла собой учение о различных формах мышления, о правилах ведения дискуссии. Поэтому ее изучение было обязательным для всех, кто занимался философствованием. Проблемы бытия в ней исследовались через логическое постижение. Основная цель человека в этой жизни – освобождение.

Вайшешика

Вайшешика – это школа, родственная школе ньяйя. Согласно этой системе каждая вещь беспрерывно меняется, хотя существуют в природе и элементы, которые не подвержены изменениям – это атомы. Важная тема школы – классифицировать рассматриваемые объекты.

Вайшешика основана на объективной познаваемости мира. Адекватное познание – это главная цель систематического мышления.

Книги по философии Древней Индии

От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история. Чаттопадхьяя Д (2003 год). Профессор Калькуттского Университета на­писал эту книгу специально для европейцев, которые только начинают знакомиться с философией Древней Индии.

Шесть систем индийской философии. Мюллер Макс (1995 год). Профессор Оксфордскою университета является выдающимся знатоком индийских текстов, ему принадлежат переводы Упанишад и буддийских текстов. На эту книгу ссылаются, как на фундаментальный труд по философии и религии Индии.

Введение в индийскую философию. Чаттерджи С. и Датта Д (1954 год). Авторы излагают взгляды индийских философских школ кратко и простым языком.

Философия Древней Индии – кратко, самое главное. ВИДЕО.

Резюме

Думаю, статья «Философия Древней Индии – кратко, самое главное» стала для Вас полезной. Вы узнали:

• о главных истоках философии Древней Индии — древних текстах Ведах и Упанишадах;
• о главных классических школах индийской философии — ортодоксальных (йога, санкхья, вайшешика, ньяйя, веданта, миманса) и неортодоксальных (джайнизм и буддизм);
• о главной особенности философии Древнего Востока — о понимании истинного предназначения человека и его места в мире (более важным для человека считалось сосредоточение на внутреннем мире, чем на внешних обстоятельствах жизни).

Желаю всем всегда позитивного настроя для всех Ваших проектов и планов!

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефилирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т.к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный методологический подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов – в рамках джайнизма , буддизма , индуизма , так и формы и литературные жанры философствования – в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид-хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках.

Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия».

Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской – теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» – признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории «философия», с фактологической – потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии ).

Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» – исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.

Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии – комментарий – строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява ) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии – изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика ), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта ), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарика-парамартхика ). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид».

Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.

ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 – 6– 5 вв. до н.э.) – период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме , сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман », «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериори-зации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды ). Тем не менее мы пока еше не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии – за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л.Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).

ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8–5 вв. до н.э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений – диалектике и систематизации понятий – аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «предфилософия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле – как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике – датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н.э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. śramana, пали samañña – подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.

ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады , каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н.э. школы сарвастивады ). В 4–3 вв. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н.э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья , начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики , ньяи , мимансы , веданты.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра» , принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. – сутры мимансы и карики мадхьямики , в 3–4 вв. – сутры ньяи и веданты, в 4 в. – основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхагасутра» Асанги, в 4–5 вв. – сутры йоги и карики санкхьи – древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая» Дигнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).

РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами – даршанами. Комментарии решают две основные задачи – истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа – как в вайшешике, где «Падарт-хадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам» , но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6–7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватантрика ; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7– 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта , которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.

ПЕРИОД «ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9–15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований – школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11–12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья – положения и парадигмы адвайта-веданты и т.д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.

Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со шраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики».

«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма:

(1) Холм воспламенен;

(2) Потому что он дымится;

(3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня;

(4) Но холм дымится;

(5) Следовательно, он воспламенен.

Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые – доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения – пункта (3): ведантис-ты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти ) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики – реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номиналисты-буддисты – признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.

2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы ) следует считать достоверными и «атомарными» – не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша ), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана ), санкхьяики и йогины – словесное свидетельство (шабда ), найяики – сравнение (упамана ), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти ), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха ), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй – введение его в сетку родовидовых характеристик и т.д. (нирвикальпа–савикальпа , пратьякша ). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые – что только истинность.

Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары – неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы – ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это – змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос – каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки – и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сушим и не не-сущим является и весь эмпирический мир).

3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) – учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы – первой, а найяики заняли компромиссную позицию.

«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.

1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам – связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия – выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность – классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада ); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что уни- 1 версалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава ). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она – лишь отрицание света, для ведантистов – некоторая положительная сущность.

2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида – Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пудгала ) для объяснения закона воздаяния; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины – множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет-антахкарана ); ведантисты – единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты – и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брах-манисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики – что все пять первоэлементов являются его причинами.

3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада ); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов – в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрити – они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада ); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией – причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (виварта-вада ).

4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (ишвара-вада ) – найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада ) – материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара – «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара – архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила ), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).

«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.

1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-ахимсы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы , то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары – стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.

2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша ) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Мишра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.

Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» – слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» – как вишнуитские, так и шиваитские – течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.

Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное – уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.

Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.

Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.

Литература:

1. Чаттерджи С. , Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955;

2. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1–2. М., 1956– 57;

3. Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994;

4. Он же. Первые философы Индии. М., 1997;

5. Лысенко В.Г. , Терентьев Α. Α. , Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994;

6. Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932;

11. Potter K. Presuppositions of India’s Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. К.Н.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp. by К.Н.Potter, 1970, 1983, 1995;

14. v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyāyavaiśeṣika up to Gañgeša, ed. by K.H.Potter, 1977;

15. v. 3, Advaita Vedanta up to Śaṃkara and His Pupils, ed. by K.H.Potter, 1981;

16. v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J.Larson and R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K.H.Potter with R.E.Buswell, P.S.Jaini and N.R.Reat, 1996.

В.К.Шохин

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р.М.Роя , родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры».

Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д.Тагор, К.Ч.Сен, Дайянанда Сарасвати , Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способностей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром.

Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках те-оритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М.Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама.

В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в.: М.К.Ганди , А.Гхоша , Р.Тагора , Раману Махарши, Кр.Бхаттачарью , Бх.Даса , С.Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор – знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши – известным йогином; Дас, Бхаттачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений – суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.

Формирование т.н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические дар-шаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж.Милля и Г.Спенсера , утилитаризма И.Бентама , интуитивизма А.Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, понимаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта , ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы.

Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Радхакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на дар-шаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства , логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона.

В 1950–90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл.о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественно-политические деятели (Дж.Неру, Дж.П.Нарайян, X.Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т.е. профессиональными философами в университетах и научных центрах.

Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии – Н.К.Девараджа, Б.К.Матилал, Г.Мишра; феноменологии и экзистенциализма – Дж.А.Мехта, Дж.Моханти, Р.Синари; марксизма – С.Гупта, К.Дамодаран, Д.П.Чаттопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д.М.Датта, Девараджа, Моханти, К.С.Мурти, П.Т.Раджу, Д.П.Чаттопадхьяя (мл.). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р.Баласубрамания, С.П.Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т.М.П.Махадеван, К.С.Мурти, Т.Р.В.Мурти, Р.Прасад, Раджу, М.Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П.Грегориус, Дайя Кришна, К.С.Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования.

Литература:

1. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983;

2. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985;

3. Он же. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988;

4. Murty К.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985.

О.В.Мезенцева