Diversitatea școlilor filozofice din India antică. Filosofia Indiei antice

Există mai multe perioade în istoria filozofiei indiene, împărțirea în care este în sine destul de arbitrară. Să ne oprim în primul rând asupra celor principale, care au pus bazele întregii filozofii indiene și au constituit clasicii filozofici ai gândirii indiene și a întregii ei culturi, și anume: Vedic și epic perioade.

Filosofia perioadei vedice.

Principala sursă de informații despre această perioadă este un complex extins de monumente literare, unite prin denumirea comună Veda(literal „cunoaștere”, „cunoaștere”) și scris în vechea limbă indiană sanscrită (așa-numita sanscrită vedica).

Vedele constau din patru colecții de imnuri (samhitas), cântece, vrăji magice, rugăciuni etc.: Rigveda, Samaveda, Yajurveda și Atharvaveda (sau Atharvangirasa). Fiecare dintre aceste colecții (cunoscute de obicei ca Vedele propriu-zise) a dobândit de-a lungul timpului diverse comentarii și completări ale unei ordini rituale, magice, filozofice - brahmani, aranyakas, upanishads. De fapt, opiniile filozofice ale Indiei antice s-au reflectat cel mai pe deplin în Upanishade.

Toate textele vedice sunt considerate cărți sacre, revelație divină precum Biblia, deși în principalele lor trăsături s-au format probabil la mijlocul mileniului I î.Hr. e. Brahmanii erau considerați adevărați experți și interpreți ai Vedelor.

Filosofia Upanishad-urilor. Inițial, Upanishad-urile însemnau să stea în preajma unui profesor cu scopul de a afla adevărul. Apoi termenul a ajuns să însemne o învățătură secretă. În Upanishade se dezvoltă temele Vedelor: ideea unității tuturor lucrurilor, teme cosmologice, căutarea relațiilor cauze-efect ale fenomenelor etc. De exemplu, au fost puse întrebări precum: „Unde este soarele noaptea?”, „Unde dispar stelele în timpul zilei?” etc. Dar, spre deosebire de textele anterioare, Upanishad-urile se concentrează mai degrabă pe latura interioară a ființei și pe fenomene decât pe partea exterioară. În același timp, atenția principală este acordată unei persoane, cunoștințelor sale și, mai presus de toate, perfectiunea morala. „Cine suntem?”, „De unde venim?”, „Unde mergem?” Acestea sunt întrebările caracteristice Upanishad-urilor.

După cum este principiul fundamental de a fi în Upanishads Brahman- un suflet universal, impersonal al lumii, un principiu spiritual din care ia naștere întreaga lume cu toate elementele ei. Această universalitate a brahmanului se realizează prin cunoaşterea de sine. Brahman este identic și în același timp opus atman- sufletul individual, principiul spiritual subiectiv, „eu”.

Cu toate acestea, brahman și atman identic, brahmanul din individ este conștient de sine și astfel trece în atman, îl devine. La rândul său, la cel mai înalt nivel al „Eului” intuitiv, atunci când subiectul și obiectul sunt îmbinate, atmanul se contopește cu brahmanul. Astfel, avem în fața noastră un exemplu de gândire dialectică, în special, enunțul identitățile contrariilor: brahman ca principiu obiectiv cel mai înalt și atman ca principiu spiritual subiectiv. Ideea identității lui brahman și atman, obiect și subiect, suflet mondial și suflet individual înseamnă, de asemenea, posibilitatea tranziției lor reciproce.

Doctrina lui brahman și atman este punctul central al Upanishad-urilor, care afirmă identitatea existenței unei persoane individuale cu esența universală a lumii. Legat de aceasta este doctrina lui samsara(cercul vieții) și karma(legea pedepsei) în Upanishads. În doctrina samsarei, viața umană este înțeleasă ca o anumită formă de renaștere fără sfârșit. Și nașterea viitoare a unui individ este determinată de legea karmei. Viitorul unei persoane este rezultatul acelor fapte și fapte pe care o persoană le-a săvârșit în viețile anterioare. Și doar cel care a dus un stil de viață decent se poate aștepta să se nască într-o viață viitoare ca reprezentant al celei mai înalte varne (moșie): un brahmin (preot), un kshatriya (războinic sau reprezentant al autorității) sau un vaishya (fermier, artizan). sau comerciant) . Cei care au condus un mod de viață nedrept, în viitor, sunt destinați soartei unui membru al varnei inferioare - o sudră (plebe) sau chiar mai rău: atmanul său poate intra în corpul unui animal.

Prin urmare, sarcina cea mai importantă a omului și categoria principală a Upanishad-urilor este eliberare (moksha) el din „lumea obiectelor și pasiunilor”, perfecțiune morală constantă. Această eliberare se realizează prin dizolvarea atmanului în brahman, cunoașterea identității sufletului cuiva individual cu sufletul lumii. Astfel, în filosofia Upanishad-urilor, fiecare persoană este „fierarul” propriei fericiri, întreaga sa soartă depinde de propriul său comportament.

După cum am menționat deja, cunoașterea și autocunoașterea este una dintre cele mai importante teme și probleme ale Upanishad-urilor. Dar în primul rând nu este vorba despre senzual și nici măcar despre cunoașterea rațională. Cunoașterea autentică și cea mai adevărată constă în cea mai profundă și completă unire și conștientizare a identității lui atman și brahman. Și numai cei care sunt capabili să realizeze această identitate sunt eliberați de seria nesfârșită de renașteri ale samsarei. Sufletul unei astfel de persoane se contopește cu Brahman și rămâne în el pentru totdeauna. În același timp, ea este eliberată de influența karmei. Acesta este scopul cel mai înalt și calea cea mai adevărată - „calea zeilor” (devayana), spre deosebire de modul obișnuit - „Căile Părinților” (Pitryanas). Devayana se realizează prin austeritate și cunoștințe superioare.

Astfel, în filosofia Upanishad-urilor, o persoană (spre deosebire, de exemplu, de creștinism sau islam) nu este considerată în relație cu alți oameni sau cu umanitatea în ansamblu. Și viața umană însăși este gândită diferit aici. Omul nu este „cununa creației” a lui Dumnezeu, nici nu este proprietarul unei singure vieți. Viața lui este un lanț nesfârșit de renașteri. Dar are capacitatea de a rupe cercul samsarei, de a ieși din lanțul de nașteri și de a atinge cel mai înalt obiectiv - eliberare din fiinţă. Viața, prin urmare, este văzută ca un proces lung de schimbare a diferitelor vieți, iar acestea trebuie trăite în așa fel încât să părăsească în cele din urmă samsara, adică să scape de viață.

De aici sensul vechiului Filosofia indiană, iar natura viziunii despre lume a indienilor era diferită de cea din Occident. A avut ca scop nu schimbarea condițiilor externe de existență - natura și societatea, ci autoperfectionare. Cu alte cuvinte, nu era extrovertită, ci introvertită.

În plus, termenul „filozofie” în sine, ca înțelepciune care a apărut în cadrul culturii vest-europene, este de puțin folos pentru a desemna sistemul de vederi și viziunea asupra lumii a gânditorilor din India antică. În acest context, se pare că Hegel nu a mers departe de adevăr când a scris că „filozofia în sensul propriu începe în Occident” 1 . Deși ar fi greșit să negem filosofia în general în vechea tradiție culturală orientală. Doar că aici înțelepciunea este asociată în primul rând nu cu fundamentarea conceptelor teoretice care vizează găsirea adevărului într-un mod empiric sau rațional, ci cu cunoașterea superioară și autocunoașterea prin asceză, înțelegerea directă a Brahmanului și identitatea individuală cu acesta. Calea către adevăr este calea perfecțiunii morale a unei persoane, și nu calea cunoașterii teoretice.

Upanishadele au avut o mare influență asupra dezvoltării ulterioare a gândirii filozofice a Indiei. Astfel, doctrina samsarei și karmei devine una dintre principalele pentru dezvoltarea ulterioară a tuturor tendințelor religioase și filozofice din India. Upanishadele au avut o mare influență, în special, asupra diferitelor sisteme filozofice ale hinduismului și budismului. Influența lor se regăsește și în opiniile unor gânditori importanți precum Rammokhon Raya, Gandhi, Schopenhauer și alții.

Filosofia perioadei epice. Denumirea „perioadă epică” (din cuvântul „epos”) se datorează faptului că în acest moment „ Ramayana" și " Mahabharata” servesc ca mijloc de exprimare a eroicului și divinului în relațiile umane. În această perioadă, ideile Upanishad-urilor sunt puternic criticate în „ Bhagavad Gita”(una dintre cărțile Mahabharata).

Această perioadă de dezvoltare a filozofiei indiene începe în secolul al VI-lea. î.Hr e., când în societatea indiană au loc schimbări semnificative: se dezvoltă producția agricolă și artizanală, crește diferențierea socială, institutul puterii tribale își pierde influența și puterea monarhiei crește. În același timp, au loc schimbări în viziunea asupra lumii a societății indiene. În special, critica la adresa brahminismului vedic este în creștere. Intuiția lasă loc cercetării, religiei filozofiei. În cadrul filozofiei însăși apar diverse școli și sisteme, inclusiv opuse și conflictuale, care reflectau adevăratele contradicții ale vremii.

Școli neortodoxe de filozofie indiană. Printre mulți adepți ai noilor opinii care s-au răzvrătit împotriva autorității Vedelor, ar trebui, în primul rând, să numiți reprezentanți ai unor sisteme precum: charvaka(materialisti) Jainism, budism. Toți îi aparțin neortodoxșcoli de filozofie indiană.

Charvak este o învățătură materialistă în India antică și medievală. O versiune târzie a unui concept filozofic înrudit - lokayats, cu care este uneori identificat în general. Nu s-au păstrat scrieri ale acestei școli, iar declarațiile reprezentanților altor școli servesc ca sursă de cunoștințe despre această învățătură.

Charvaka neagă conceptul de brahman, atman, samsara și karma. Baza a tot ceea ce există aici este materia sub forma a patru elemente primare: pământ, apă, foc și aer. Atât viața, cât și conștiința sunt considerate derivate ale acestor elemente primare materiale. Materia poate gândi. Moartea este sfârșitul tuturor. Numele „lokayata” corespunde esenței și conținutului acestei învățături - doar această lume, sau loka, există. De aceea, materialiştii sunt numiţi Lokayatikas. Se mai numesc și Charvaks, după fondatorul acestei teorii - Charvak.

Esența ontologică a acestei doctrine corespunde teoriei cunoașterii. Baza sa este perceptie senzoriala pace. Doar ceea ce este cunoscut prin percepția directă este adevărat. Prin urmare, pentru existența unei alte lumi, nepercepută de simțuri, nu există temeiuri. Nicio altă lume nu poate exista pur și simplu. Prin urmare, religia este o amăgire prostească. Credinţa în Dumnezeu şi altă lume este, din punctul de vedere al reprezentanților acestei școli, un semn de prostie, slăbiciune, lașitate.

Conceptul etic al lui Charvakas se bazează pe plăcere nelimitată - hedonism(din greaca hedone - placere). Recunoscând doar astfel de realități ale vieții ca suferința și plăcerea în cadrul ființei senzuale a unei persoane, această școală consideră bogăția și plăcerea ca obiectivele existenței umane. Motto-ul reprezentanților acestei școli este să mănânci, să bei și să te bucuri de această viață astăzi, pentru că moartea vine mereu la toată lumea. „În timp ce viața este încă a ta, trăiește cu bucurie: nimeni nu poate scăpa de privirea pătrunzătoare a morții”. Prin urmare, această teorie afirmă egoismul și propovăduiește dorințele omenești pământești. Toate standarde morale, conform acestei învățături, sunt doar convenții umane, cărora nu ar trebui să li se acorde atenție.

Evaluând filosofia materialiștilor, putem spune că ea a făcut mult pentru a critica vechea religie și filozofie, pentru a dezminți autoritatea Vedelor, neadevărul și inconsecvența lor.

« Filosofia Charvaks, - scrie cel mai mare filosof modern al Indiei S. Radhakrishnan, - reprezintă un efort fanatic de a elibera generația ei contemporană de povara trecutului care a cântărit asupra lor. Eliminarea dogmatismului care a avut loc cu ajutorul acestei filozofii a fost necesară pentru a face loc eforturilor constructive ale speculației." unu .

În același timp, această filozofie era o viziune unilaterală asupra lumii care neagă rolul intelectului, rațiunei în cunoaștere. Prin urmare, din punctul ei de vedere, era imposibil de explicat de unde provin ideile abstracte, universale și idealurile morale. Rezultatul acestei unilateralități a fost nihilismul, scepticismul și subiectivismul. Întrucât organele de simț aparțin unei persoane individuale, atunci, în consecință, fiecare persoană poate avea doar propriul adevăr. Rezultatul acestei unilateralități este negarea lor de obiective și valori morale superioare.

Cu toate acestea, în ciuda acestor neajunsuri evidente și grave, școala Charvaka a pus bazele criticii tendinței brahmaniste din filosofia indiană, a subminat autoritatea Vedelor și a avut un impact semnificativ asupra dezvoltării ulterioare a gândirii filosofice a Indiei.

Jainism . Fondatorul său este considerat a fi Mahavira Vardhamana (sec. VI î.Hr.). El a primit și numele Jina, care înseamnă Cuceritorul (adică victoria asupra ciclului renașterilor). În centrul acestei direcții se află ființa individului. Esența personalității, din punctul de vedere al jainismului, este dualistă: spiritual (jiva) și material (adjiva). Legătura dintre jiva și ajiva este karma. Cu toate acestea, karma în sine este înțeleasă aici, spre deosebire de Upanishade, ca materie subtilă și nu ca lege a pedepsei. Această combinație de materie neînsuflețită, brută cu sufletul prin karma duce la apariția personalității. Iar karma însoțește în mod constant sufletul într-un lanț nesfârșit de renașteri.

Sufletul uman este forțat să rătăcească, renascând constant, atâta timp cât este legat de materia subtilă. Dar cunoașterea corectă și asceza o pot ajuta să scape de lumea materială (ajiva). În acest caz, sufletul trece în sfera superioară, unde în mod constant și rămâne în spiritualitate pură. Acest lucru se datorează faptului că jiva există în două forme de existență: imperfect și perfect. În primul caz, este în conjuncție cu materia și într-o stare suferinţă. În al doilea - jiva eliberat din această legătură și devine liber, capabil să-și gestioneze propria ființă. În acest caz, ea intră într-o stare de beatitudine - nirvana, cea mai înaltă stare de spirit atunci când scopul final este atins.

În consecință, jainismul recunoaște două tipuri de cunoștințe: imperfect bazată pe experiență și rațiune și perfect care se bazează pe intuiție și înțelege adevărul prin discreția sa directă. Al doilea este disponibil doar pentru cei care s-au eliberat de dependența lumii materiale (ajiva). În același timp, jainismul recunoaște relativitatea cunoașterii și posibilitatea unor puncte de vedere multiple atunci când se ia în considerare un subiect. În legătură cu aceasta este metoda lui dialectică.

O trăsătură caracteristică a conceptului filozofic și etic al jainismului este dezvoltarea regulilor și normelor de comportament uman și cerința respectării lor stricte. Educația etică a unei personalități este un factor decisiv în trecerea ființei unei persoane de la o stare imperfectă la una perfectă. Și deși karma decide totul, viața noastră prezentă, care este în puterea noastră, poate schimba impactul trecutului. Și cu ajutorul eforturilor excesive, putem evita și efectele karmei. Prin urmare, în învățăturile jainilor nu există un fatalism absolut, așa cum poate părea la prima vedere.

Viața corectă a unei persoane este asociată cu comportament ascetic, care a fost practicat în India de mulți mari sfinți care chiar s-au angajat la moarte. Numai asceza duce la încetarea renașterii și la eliberarea sufletului de samsara. Mai mult, eliberarea este individuală. Fiecare este eliberat pe cont propriu. Cu toate acestea, etica jainismului, deși egocentrică, este departe de a fi egoistă ca natură, ca în învățăturile Charvaks. Egoismul și individualismul presupun opoziția individului față de mediul social, afirmarea propriilor interese în detrimentul altor oameni. Între timp, principiile etice de bază ale jainismului: înstrăinarea de bogăția lumească, agitație, pasiuni, respect pentru toate ființele vii etc. puțin compatibil cu egoismul și individualismul.

Trebuie remarcat faptul că filosofia jainismului își păstrează influența în India astăzi.

budism la fel ca jainismul, a apărut în secolul VI. î.Hr e. Fondatorul său este un prinț indian Siddhartha Gautama, numit ulterior buddha(trezit, luminat), pentru că după mulți ani de asceză și asceză a ajuns la trezire, adică a ajuns la înțelegerea drumului corect al vieții, extrem.

O trăsătură caracteristică a acestei doctrine este ea orientare etică şi practică, iar întrebarea centrală care îl interesează este personalitate fiinţă. Budismul se bazează pe „Patru Nobile Adevăruri”:

existența omului de la naștere până la moarte este indisolubil legată de suferință;

există o cauză a suferinței, care este setea de a fi (ludirea pentru viață), care duce prin bucurii și pasiuni la renaștere;

are loc o eliberare de suferință, eliminarea cauzelor suferinței, adică. eliminarea acestei sete de a fi;

există cale, ducând la eliberarea de suferință, care respinge atât o viață dedicată doar plăcerilor senzuale, cât și calea ascezei și a autotorturii. Acesta este tocmai principiul budist al așa-numitei căi de mijloc, care recomandă evitarea extremelor.

Eliberarea de suferință ca scop ultim al ființei de persoană este, în primul rând, distrugerea dorințelor, mai precis, stingerea pasiunii lor. Legat de acesta este cel mai important concept al budismului din sfera morală - conceptul toleranta (toleranta) si relativitatea. Potrivit ei, problema nu stă în niște prescripții morale obligatorii, ci în dăunând altora. Asta e principiu principal comportamentul individului, care se bazează pe un sentiment de bunătate și satisfacție perfectă.

Conceptul său este legat organic de etica budismului. cunoştinţe. Cunoașterea aici este o modalitate și un mijloc necesar pentru a atinge scopul final de a fi o persoană. În budism, distincția dintre formele senzuale și raționale de cunoaștere este eliminată și practicarea meditaţie(din lat. rneditatio - reflecție concentrată) - concentrare mentală în profunzime și detașare de obiectele externe și experiențele interne. Rezultatul acestui lucru este experienţă directă a integrităţii fiinţei, introspecție completă și mulțumire de sine. Se realizează o stare de libertate absolută și independență a ființei interioare a individului, care este exact aceeași cu stingerea dorințelor. Este eliberare, sau nirvana- o stare de beatitudine supremă, scopul ultim al aspirațiilor și al ființei unei persoane, caracterizată prin detașarea de grijile și dorințele vieții. Aceasta nu implică moartea unei persoane, ci ieșirea sa din ciclul renașterilor, eliberarea de samsara și contopirea cu zeitatea.

Practică meditaţie constituie esența percepției budiste asupra vieții. Ca și rugăciunea în creștinism, meditația este în centrul budismului. Scopul său final este iluminarea sau starea de nirvana. Trebuie avut în vedere că în sistemul budismului este decisiv principiul autonomiei absolute a individului, independența acestuia față de mediu. Toate conexiunile umane cu lumea reală, inclusiv cea socială, sunt considerate de budism drept negative și, în general, dăunătoare oamenilor. De aici și nevoia de eliberare de existența reală imperfectă, de obiectele și sentimentele exterioare. Legat de aceasta este convingerea majorității budiștilor că pasiunile pe care le generează corpul uman și anxietatea asociată cu acesta trebuie depășite. Principala modalitate de a face acest lucru este atingerea nirvana.

Astfel, filosofia budismului, ca și cea a jainismului, este egocentrică și introvertivă.

Școlile ortodoxe în filosofia indiană antică Spre deosebire de școlile neortodoxe (Charvaks, Jainism, Buddhism), în istoria vechii filozofii indiene, au existat și școli ortodoxe care nu au negat autoritatea Vedelor, ci, dimpotrivă, s-au bazat pe ele. Luați în considerare principalele idei filozofice ale acestor școli

Vedanta(finalizarea Vedelor) - cel mai influent sistem, cea mai importantă bază filozofică a hinduismului. Îl recunoaște pe Brahman ca esență spirituală absolută a lumii. Sufletele separate (atmans) prin cunoașterea sau iubirea lui Dumnezeu ating mântuirea, unindu-se cu Dumnezeu. Ieșirea din ciclul nașterilor (samsara) este să luăm în considerare tot ceea ce există din punctul de vedere al adevărului cel mai înalt; în cunoașterea adevărului că lumea exterioară care înconjoară o persoană este o lume iluzorie, iar adevărata realitate neschimbătoare este brahman, cu care atmanul este identificat. Principala modalitate de a obține această adevărată cunoaștere este morala si meditatia, ceea ce înseamnă o reflecție intensă asupra problemelor Vedelor.

Ajutorul profesorului joacă un rol important în acest sens. Prin urmare, una dintre cerințele Vedantei este urmarirea ascultătoare a profesorului de către elev, reflecția constantă asupra adevărurilor Vedantei cu scopul de a contempla direct și constant adevărul. Cunoașterea eliberează sufletul. Ignoranța, dimpotrivă, o înrobește, întărește dorința de plăceri senzuale. Studiul Vedanta este principalul mijloc de eliberare a sufletului.

Mimansa(reflecție, studiu al textului vedic despre sacrificii). Acest sistem se referă la explicarea ritualului Vedelor. Învățătura Vedelor aici este strâns asociată cu dharma - ideea de datorie, a cărei îndeplinire implică, în primul rând, sacrificiu. Este împlinirea datoriilor cuiva care duce la o răscumpărare treptată de karma și la eliberare ca încetarea renașterii și a suferinței.

Sankhya(număr, enumerare) - se bazează nu direct pe textul Vedelor, ci pe experiență și reflecție independentă. În acest sens, Samkhya diferă de Vedanta și Mimamsa. Învățătura acestei școli exprimă punctul de vedere conform căruia este cauza principală a lumii materie, natură (prakrta). Alături de natură se recunoaște și existența suflet absolut (purusha). Din cauza prezenței sale în toate lucrurile există lucrurile în sine. Când prakriti și purusha sunt combinate, iau naștere principiile originale ale lumii, atât materiale (apă, aer, pământ etc.), cât și spirituale (intelect, conștiință de sine etc.).

Astfel, Samkhya este dualist tendință în filosofia hindusă.

Yoga(tensiune, reflecție profundă, contemplare). Filosofia acestei școli vizează pregătirea psihologică practică. A ei baza teoretica- Samkhya, deși yoga recunoaște și un zeu personal. Un loc mare în acest sistem îl ocupă explicarea regulilor antrenamentului mental, ale căror etape succesive sunt: ​​autoobservarea ( groapă), stăpânirea respirației în anumite poziții (posturi) ale corpului ( asana), izolarea sentimentelor de influențele externe ( pratyahara), concentrarea gândirii ( dharana), meditație ( dhyana), stare de respingere ( samadhi). Pe ultimul pas se realizează eliberarea sufletului de învelișul corpului, cătușele samsarei și karmei sunt rupte. Normele etice ale yoga sunt asociate cu formarea unei personalități extrem de morale.

Vaisheshika. Într-un stadiu incipient de dezvoltare, acest sistem conține momente materialiste pronunțate. Potrivit ei, toate lucrurile sunt în continuă schimbare, dar conțin și elemente stabile - atomi sferici. Atomii sunt eterni, nu sunt creați de nimeni și multi-calitativi (17 calități ale atomilor). Din ele iau naștere diverse obiecte animate și neînsuflețite. Lumea, deși este formată din atomi, forța motrice din spatele dezvoltării ei este Dumnezeu, care acționează în conformitate cu legea karmei.

Nyaya(regula, logica) - doctrina formelor de gândire. În acest sistem, principalul lucru este studiul problemelor metafizice cu ajutorul logică. Nyaya vine din eliberare ca scop final al vieții umane. Potrivit reprezentanților acestei școli, condițiile și metodele cunoașterii adevărate ca mijloc de realizare a eliberării pot fi determinate cu ajutorul logicii și al legilor sale. Eliberarea însăși este înțeleasă ca încetarea impactului factorilor negativi ai suferinței.

Cea mai semnificativă și faimoasă carte nu numai a perioadei epice, ci și a întregii istorii a Indiei este considerată a fi Bhagavad Gita, adesea numită pur și simplu Gita. Face parte din a șasea carte a Mahabharata. „Bhagavad Gita” în traducere înseamnă cântecul lui Bhagavata, adică Dumnezeu krishna, sau cântec divin. A fost scrisă pe la mijlocul mileniului I î.Hr. e. și a exprimat nevoia maselor de a înlocui vechea religie a Upanishad-urilor, cu abstracțiile sale slabe și Absolutul vag în frunte, cu una mai puțin abstractă și formală.

Bhagavad Gita, cu zeul său personal viu (Krishna), a îndeplinit cu succes această sarcină și a pus bazele unei noi direcții a gândirii religioase - hinduism. Trebuie avut în vedere faptul că filosofia Gita nu neagă în niciun caz, așa cum am menționat deja, autoritatea Vedelor, ci, dimpotrivă, este influențată semnificativ de Upanishade. Mai mult decât atât, însuși baza filozofică a Gita este preluată din Upanishade. Acceptabilitatea pentru masele largi a bazei religioase și filozofice a hinduismului a dus la faptul că, la începutul noii ere, acesta câștigase o influență decisivă în sfera ideologică a societății indiene.

Potrivit Bhagavad Gita, realitatea naturală, materială, în continuă schimbare, nu este realitatea primară - prakriti. Ființa primordială, eternă și neschimbătoare este Brahmanul suprem. Nu trebuie să te întristezi de moarte, căci nu este dispariție. Deși forma individuală a existenței umane se poate schimba, esența unei persoane nu este distrusă nici după moarte, adică atmanul unei persoane rămâne neschimbat, chiar dacă corpul a devenit praf. În spiritul Upanishad-urilor, Gita identifică două principii - Brahmanși atman. În spatele corpului muritor se află atmanul, în spatele obiectelor trecătoare ale lumii se află brahmanul. Aceste două principii sunt unul și identic în natură. Obiectul principal al cunoașterii în Bhagavad Gita este Brahmanul suprem, care nu are nici început, nici sfârșit. Știind asta, o persoană devine nemuritoare.

În formă, Gita este un dialog între eroul epic Arjuna și zeul Krishna, care în complot acționează ca conducătorul de care și mentorul lui Arjuna. Sensul principal al cărții este că Krishna întruchipează cel mai înalt principiu divin al hinduismului, iar cartea în sine este baza ei filozofică. Spre deosebire de Upanishads, Bhagavad Gita acordă mai multă atenție problemelor morale și se distinge printr-un caracter emoțional. Dialogul dintre Arjuna și zeul Krishna are loc în ajunul bătăliei decisive, când comandantul Arjuna are îndoieli dacă are dreptul să-și omoare rudele. El se află astfel într-o situație în care trebuie să facă o alegere morală decisivă. Această alegere, legată de clarificarea locului cuiva în lumea morală, este principala întrebare cu care se confruntă eroul cărții și fiecare persoană. Principala problemă de rezolvat se bazează pe realizarea unei contradicții morale profunde între datoria practică a unei persoane și cerințele morale superioare.

Prin urmare, spre deosebire de Upanishads, Bhagavad Gita acordă atenție nu factorilor externi, rituali ai realizării ordinii morale mondiale (sacrificiul), ci libertății morale interioare a individului. Pentru a-l dobândi, sacrificiile nu sunt suficiente, datorită cărora doar oamenii bogați pot câștiga favoarea zeilor. Dobândirea libertății interioare se realizează prin renunțarea la pretențiile și ispitele exterioare, senzuale, care așteaptă o persoană la fiecare pas. În acest sens, cartea dezvoltă doctrina despre yoga- una dintre direcțiile gândirii indiane, care a dezvoltat o întreagă gamă de tehnici, datorită cărora se realizează o stare de spirit deosebită, echilibru mental. Deși trebuie avut în vedere faptul că rădăcinile yoga sunt foarte vechi, iar yoga în sine formează un element comun al majorității sistemelor indiene antice. În „Bhagavad Gita” yoga acționează doar ca o metodă de educație mentală, care vă permite să scăpați și să vă curățați de tot felul de iluzii și să cunoașteți adevărata realitate, ființa primară este Brahman, spiritul etern care formează baza a tot ceea ce există.

Protagonistul Gita se străduiește să găsească o justificare morală pentru acțiunile sale în cele mai profunde fundamente ale spiritului etern - Brahman. Pentru a atinge Brahman, este necesară o renunțare ascetică la tot ce este trecător, aspirațiile egoiste și dorințele senzuale. Dar, pe de altă parte, respingerea acestui lucru este modalitatea de a câștiga adevărata libertate și de a obține valoarea absolută. Adevăratul câmp de luptă al lui Arjuna este viața propriului său suflet și este necesar să depășești ceea ce împiedică adevărata sa dezvoltare. El încearcă, fără a ceda ispitelor și subjugând patimile, să câștige adevărata împărăție a omului - adevărata libertate. A realiza aceasta nu este o sarcină ușoară. Este nevoie de austeritate, suferință și lepădare de sine.

FILOZOFIA INDIANĂ- diversitatea caracteristicilor locale în contextul trăsăturilor generice ale filosofiei, care pot fi reconstruite pe baza textelor culturii indiene, în mișcarea istorică a poliformismului tradiționalist. Metoda propusă de pângărire a filozofiei indiene este, în ciuda aparentei sale formalități, conceptuală, deoarece conține o serie de prezumții care marchează o anumită abordare metodologică și parametrizare culturală și cronologică a materialului relevant, care nu coincid cu o serie de altele.

PROBLEME DE INTERPRETARE A FILOZOFIEI INDIENE. Specificarea „sferei de aplicare” a conceptului de filozofie indiană prin „tradiționalism” împiedică includerea acelor texte în limba engleză ale gândirii indiene din timpurile moderne și recente, care au caracter occidentalizat, precum și scrierile pur moderniste în limbile indiene, care sunt de obicei incluse în istoria largă a filozofiei indiene. „Polimorfismul tradiționalist” include atât legăturile confesionale ale filozofilor indieni - în Jainism , budism , hinduism , și forme și genuri literare de filosofare - sub forma unei dispute tradiționale, precum și texte index precum matrici abhidharmice, texte de bază (sutre în proză, karikas poetice), comentarii și tratate de specialitate în indian veche (sanscrită), indian mijlociu ( Pali, Prakrits) și parțial limbi noi indiene.

Accentul pus pe „oportunitatea de a reconstrui” înseamnă că „ materie filozofică„Cultura indiană nu ne este dată în mod direct, dar poate fi identificată prin aplicarea unor parametri europeni textelor indiene de viziune asupra lumii care alcătuiesc unitatea unor caracteristici generice” filozofie generală". Abordarea exprimată aici este incompatibilă cu noțiunea răspândită în prezent că nu ar trebui să „impunem” un astfel de universal cultural „prea european” precum „filozofia” asupra materialului cultural străin; dar trebuie să-l înțeleagă pe baza ei înșiși și să se „obișnuiască” cu țesătura ei interioară. În acest articol, această idee este considerată ca insuportabilă atât din punct de vedere teoretic, deoarece, după cum știți, „limitele lumii mele sunt granițele limbajului meu”, cât și din punct de vedere practic, pentru că neagă orientalul. studii ca atare, întrucât categorii precum „religie”, „literatură”, „mitologia”, „politică” sau „economie” nu sunt mai puțin „prea europene” decât „filozofie”.

Apelarea la „trăsăturile generice” ale filosofiei înseamnă presupunerea că, în primul rând, contrar postmodernismului, ele există și sunt identificabile și, în al doilea rând, ideea comună a „filozofiei indiane” ca mistică, „psihotehnică”, spiritual-practică și „continuu”, ca antipod al europeanului – teoretic, „profesional”, speculativ și „conflictual” – este recunoscut ca insuportabil. Din punct de vedere teoretic, pentru că atunci când „filozofia indiană” neagă trăsăturile generice ale filosofiei europene, există îndoială cu privire la legitimitatea aplicării înseși categoriei „filozofie” la materialul indian, din punct de vedere faptic, deoarece materialul de acele texte indiene care sunt unanim recunoscute ca filozofice conțin, alături de atitudini spirituale și practice (care nu lipsesc în filosofia occidentală), zone ale discursului pur speculativ; controversa nu este doar inerentă filozofiei indiene, ci a constituit și principala modalitate de „filosofare” în India, iar ideea filozofiei ca activitate exploratorie-controversată s-a reflectat chiar și în definițiile indiene ale filosofiei (vezi. Filosofia în India ).

Sub „trăsăturile generice” ale filosofiei, universală pentru Occident și Orient în orice perioadă istorică și aplicabilă filozofiei indiene ca „specie”, se înțelege (chiar ținând cont de pluralismul în înțelegerea filosofiei în rândul filosofilor europeni) Unitatea generală a caracteristicilor filozofiei ca reflecție teoretică, realizată în algoritmi fundamentali ai activității de cercetare precum critica unei anumite clase de judecăți și sistematizarea unei anumite clase de concepte care sunt aplicate (și aceasta este diferența dintre cele filozofice și alte tipuri). a raționalității) la problemele de viziune asupra lumii corespunzătoare principalelor, stabilite încă din antichitate, obiectivitatea „logicii”, „fizicii” și „eticii” - studii ale cunoașterii, ființei și scopurilor și valorilor existenței umane.

„Caracteristicile locale” ale mentalității filozofice indiene sunt acelea ale trăsăturilor sale care pot fi înțelese în contextul trăsăturilor generice ale raționalității filozofice. Acesta este, în primul rând, dialogismul specific original al filosofiei indiene, care se exprimă nu numai prin faptul că fiecare poziție a filozofului indian este o alternativă la poziția unui adversar real sau imaginar, sau că genul principal al textele filozofiei indiene – comentariu – este construită pe principiul polemic (întreaga istorie a filosofiei indiene este istoria „clubului discutabil”), dar și în faptul că însuși silogismul indian de cinci termeni (vezi. Awayawa ) este, spre deosebire de cei trei termeni aristotelici, dialogic, reprezintă mai mult persuasiune decât dovadă și conține componente ale discursului retoric sub forma unui exemplu clar și aplicare la cazul în cauză în fața unui oponent, audiență și arbitru al o dispută (în silogisme indiene cu șapte și zece termeni, „nodurile” discuția cu adversarul). O altă specificitate a filosofiei indiene este predominanța inițială a analizei jocului și înclinația către estetismul formalist: metodele de construire a clasificărilor și definițiilor nu erau mai puțin importante pentru filozoful indian decât materialul clasificat și definit însuși (într-un anumit sens și mai mult), și începând deja de la primii pași ai filozofiei indiene în arsenalul său este dominat de trileme, tetraleme, antitetraleme (vezi. Chatushkotika ), a cărui dezvoltare este cu mult înaintea încercărilor de canonizare a „logicii obișnuite”. Principalele paradigme specifice ale filozofiei indiene includ diferențieri „transversale” ale nivelurilor „manifestate” și „nemanifestate” ale obiectelor discursului (vezi. Vyakta-avyakta ), precum și nivelurile convenționale și absolute ale cunoștințelor lor (cf. Vyavaharika Paramarthika ). Existența și inexistența, adevărul și amăgirea sunt, de regulă, multidimensionale pentru filozoful indian, în ele se găsesc diverse „cantități” și „calități”, care stau la baza construirii ierarhiilor și „piramidelor” ontologice și epistemologice.

Limita inferioară a filozofiei indiene corespunde etapei inițiale a funcționării trăsăturilor generice de mai sus ale filosofiei în cultura indiană, care este precedată de perioade de filosofie care nu este încă. Despre ea limită superioară(precum și despre Evul Mediu) este imposibil de vorbit, deoarece chiar și în prezent în India sunt reproduse metodele tradiționale, subiectele și genurile de texte ale filozofiei indiene (în sanscrită și limbile noi indiene), care ar trebui să fie clar distinse. din literatura filosofică modernă occidentalizată.

PERIOADA PREFILOZOFICĂ (c. 10 - 6 - 5 secole î.Hr.) - perioada de formare a „materialelor de construcție” pentru filosofia viitoare. Este prezentată în conceptele și construcțiile de viziune asupra lumii ale imnurilor individuale ale Rigveda și Atharvaveda, în corelațiile cosmogonice ale lui Brahman și Aranyak, în dialogurile Upanishad-urilor, unde, împreună cu doctrina karma , samsara iar „calea superioară”, „marele ziceri” se articulează: „Eu sunt Brahman », "Acea Atman este, cu adevărat, Brahman”, „Că ești”, care probabil erau destinate interiorizării meditative de către adept a adevărului secret transmis lui despre unitatea de neînțeles a centrelor spirituale ale individului și ale universului, căci „este imposibil să cunoaște-l pe cel care cunoaște”, care este deci determinat prin negare: „nu asta, nu asta...” (cf. Veda ). Cu toate acestea, încă nu ne ocupăm de trăsăturile generice de mai sus ale filozofiei - din cauza lipsei însuși studiului judecăților și conceptelor viziunii asupra lumii. Când chiar și în cel mai „filosofic” dialog Rishi Uddalaka convinge discipolul-fiul său Shvetaketu că la început a existat un existent și nu un inexistent, el nu dă niciun argument în favoarea poziției sale sau împotriva unei alternative, ci spune mitul despre „automultiplicarea” unui existent (Chandogya Upanishad VI.2). Lipsa activității de cercetare provoacă și absența obiectivității filozofice în sine, care nu se poate forma înaintea acestei activități (la fel cum, prin analogie cu L. Wittgenstein, piesele de șah nu apar înaintea inventării jocului de șah).

PREFILOZOFIE. În timp ce gnosticii brahmaniști se gândeau la „cărămizile universului” și la posibilitățile de a scăpa de samsara, preoții erudici din secolele VIII-V. î.Hr. a început să dezvolte discipline științifice paralele în studiul ritului sacru și al limbajului sacru. Această experiență inițială în critica judecăților - dialectica și sistematizarea conceptelor - analitica, așa cum este aplicată istoriei filozofiei, poate fi desemnată condiționat ca prefilozofie. Adunându-se pentru „turneele” lor, organizate adesea de conducătorii locali, ei au discutat probleme private ale științei rituale și au făcut apel la public și arbitri, făcând referire la un argument rațional general valabil, adesea sub formă silogistică. Aceiași savanți au clasificat și ierarhizat elementele și nivelurile de vorbire, textele și sacrificiile, uneori chiar folosind mijloacele metalimbajului descrierii lor. Dacă „prefilozofia” indiană s-a ocupat de subiecte ideologice fără mijloace de raționalitate, atunci „prefilozofia” a realizat aceste mijloace pe material non-ideologic.

PERIOADA INIȚIALĂ a FILOZOFII în sensul propriu - ca aplicarea acestui set de instrumente la problemele viziunii asupra lumii - datează din timpul crizei spirituale și culturale de la mijloc. mileniul I î.Hr., epoca Shraman a civilizației indiene, numită așa datorită aspectului asemănător unei avalanșe și aproape sincrone a multor grupuri ascetice (Skt. śramana, Pali samañña - ascet), fiecare dintre ele a venit cu propriul program pentru a realiza cel mai înalt bine și cel mai în opoziție cu brahmanii. Cauzele „revoluției” Shraman au fost atât criza ritualului solemn, cât și noua relație dintre indo-arieni și substratul nearian, precum și începutul (relativ mai târziu) al civilizației urbane, dar principalul a fost apariţia pluralismului intelectual dincolo de graniţele dezbaterilor colegiilor preoţeşti. Dacă se pune întrebarea ce sau pe cine personifică de fapt zeii imnurilor vedice și apoi dacă aceste imnuri sunt semnificative în afara acțiunii rituale, atunci de aici este doar un pas către următoarea întrebare: sunt aceste acțiuni în sine și acțiuni. ca atare necesar pentru realizarea celui mai înalt bine? Tocmai această problemă a împărțit elita spirituală în „dizidenți” și tradiționaliști, care au trebuit să apeleze la un argument general valabil în fața unui public din întreaga societate indiană.

PERIOADA DE FORMARE A SCOLOR acoperă mai multe epoci istorice deodată (sec. IV î.Hr. - secolul II d.Hr.). Fondul său discutabil este determinat de marea opoziție a direcțiilor nastika și astika, care individual nu constituie formațiuni unice, ci sunt în proces de pluralizare constantă. După prima despărțire în comunitatea budistă, cauzată de un grup mahisasaki și principala schismă budistă din secolul al IV-lea. î.Hr., care a dus la împărțirea comunității în „reformatori” mahasanghikas și „ortodoxă” sthaviravada , fiecare dintre aceste formațiuni dă multe ramuri (în context istoric și filosofic, cea mai semnificativă a fost educația din secolul al III-lea î.Hr. sarvastivada ). În secolele IV–III î.Hr. este schițată prima divizare în comunitatea jainească, asociată cu numele celui de-al optulea „patriarh” al jainilor, Bhadraboku, și în secolul I. d.Hr., conform legendelor jainiste, schisma dintre Shvetambaras și Digambaras prinde contur. Dintre curentele brahministe se remarcă Samkhya , al cărui început datează din perioada Sramana; dovezile circumstanțiale sugerează etapele inițiale vaisheshiki ,nyai ,mimame ,Vedanta.

PERIOADA CLASICĂ a filosofiei indiene (secolele II-V) este epoca construcției inițiale a sistemului, care a fost realizată în formarea textelor de bază în rândul jainilor, precum și în școlile de budism și brahmanism. În secolul al II-lea Jain „Tattvarthadhigama Sutra” , adoptată atât de Shvetambaras, cât și de Digambara, și de Vaisheshika Sutre, în secolele al II-lea și al III-lea. - Mimamsa și Kariki Sutre Madhyamikas , în secolele III–IV. - Sutre Nyaya și Vedanta, în secolul al IV-lea. - textul fundamental al yogacharei „Madhyantavibhagasutra” de Asanga, în secolele IV-V. – sutre yoga și Kariki Samkhya - cea mai veche tradiție filozofică a fost capabilă să prezinte textul de bază mai târziu decât toate celelalte. Valoarea textelor de bază era aceea de a unifica moștenirea tradițiilor respective și de a „înregistra” doctrinele lor principale, care urmau să facă obiectul unor exegeze ulterioare. Evenimente semnificative au fost apariția în cadrul școlii Yogachara a logicii și epistemologiei budiste, ale cărei „sutre” erau „Pramana-samucchaya” Dignaghi și textul gramatical-vedantic „Vakyapadiya” Bhartrihari (secolul al V-lea).

PERIOADA SCOLASTICĂ TIMPURIE a filosofiei indiene (secolele V-IX) - epoca compilării comentariilor normative asupra textelor de bază, în urma cărora acestea devin sisteme filozofice „complete” - darshans. Comentariile rezolvă două sarcini principale - interpretarea conținutului textelor de bază și construirea de noi doctrine filozofice pe baza acestora. Într-un număr de cazuri, au fost compilate tratate de tip comentariu - ca în Vaisheshika, unde „Padart-hadharmasangraha” Prashastapada a fost legat de Vaisesika Sutre , dar de fapt era o compunere independentă. Alte tratate notabile includ șapte scrieri ale logicianului budist Dharmakirti. În polemica de comentarii a tuturor cu toată lumea, iese în evidență discuția permanentă a Nayyaikas și a logicienilor budiști; Mimansaka și vedanții au adoptat o atitudine decisivă pentru a înlătura budismul. Procesul de polarizare a fost dezvăluit și în cadrul sistemelor individuale. În Madhyamika în secolele VI-VII. a existat o împărţire în şcoli Prasangika şi svatantrika ; în mimams în secolul al VII-lea. scoli Kumarils și prabhakars împărțit pe aproape toate problemele esențiale aproape ca darshan-uri diferite; în Vedanta după activitatea de comentariu Shankara (secolele VII–VIII) se formează o școală a monismului absolut advaita vedeta , care în curând s-a împărțit și în două „pârâie”, iar în secolul al IX-lea. se formează școala lui Bhaskara, opusă lui Advaita, care a refuzat să considere lumea empirică ca rezultat al Ignoranței cosmice.

PERIOADA „SCOLARIILOR” (secolele IX-XV) a fost marcată de „expulzarea” treptată a budismului din India și, în consecință, o îngustare serioasă a cercului de participanți adevărați la „clubul de discuții” indian, apariția filozofilor. -enciclopediști precum Vachaspati Mishra (secolul al IX-lea), care a lucrat în tradițiile celor cinci sisteme brahmane, precum și la crearea de sinteze precum nyaya vaisesiki și „noua nyaya” Gangeshi Upadhyaya (secolul al XIII-lea), ale cărei realizări sunt comparate cu logica modernă. Printre principalele formațiuni noi se numără școala Șaivismul din Cașmir (din secolul al IX-lea), precum și școlile din Vedanta care s-au opus Advaita: care a apărut din „monismul limitat” al lui Bhaskara bheda-abheda Nimbarki (secolul al XI-lea), visishta advaita Ramanuja (secolele XI-XII) și „dualistic” dvaita advaita Madhva (secolul al XIII-lea). Această perioadă a filozofiei indiene este caracterizată de un sincretism pronunțat (școlile vedantine folosesc de bunăvoie modelele Samkhya, Sankhya - prevederile și paradigmele Advaita Vedanta etc.). Această tendință se adâncește: este suficient să-l cităm ca exemplu pe Vijnana Bhikshu (secolul al XVI-lea), care a încercat să construiască un sistem de yoga-sankhya-vedanta. Creativitatea originală s-a dovedit a fi lotul unui nou Nyaya: Raghunath Shiromani (secolul al XVII-lea) și adepții săi.

Principalele subiecte ale discuțiilor din perioada Shraman au fost: sunt Atmanul și lumea eterne? Are universul limite? Sunt sufletul și trupul una? Sunt acțiunile umane eficiente? Există ființe „nenăscute”? și există un „perfect” după moarte?; opțional: care sunt cauzele stărilor de conștiință ale individului? cum se raportează ele la cunoaștere și la Atman? etc. Fondul problematic al filosofiei indiane din epoca scolasticii timpurii si „înalte” s-a schimbat semnificativ în comparatie cu cel Sramana. De asemenea, reiese din cele mai populare subiecte de discuție, dar, având în vedere faptul că cercul lor nu numai că s-a schimbat, ci și s-a extins dincolo de recunoaștere, este indicat să ne limităm aici doar la principalele subiecte filosofice „generale indiene”. Deoarece filosofia indiană însăși nu cunoștea structura disciplinară a discursului filosofic, este recomandabil să se distribuie aceste subiecte filosofice „indiene generale” în parametrii extrem de largi ai diviziunii antice a obiectivității filosofice în domeniile „logicii”, „fizicii” și "etică".

„LOGICA” poate fi împărțită (cum au făcut filosofii antici) în logică în sensul propriu și în teoria cunoașterii, adăugându-le probleme semantice. 1. Discuțiile despre logică sunt demonstrate convenabil prin exemplul unui silogism indian comun:

(1) Dealul este în flăcări;

(2) Pentru că fumează;

(3) Orice lucru care fumează este aprins, cum ar fi un brazier;

(4) Dar dealul fumegă;

(5) Prin urmare, este inflamabil.

Dacă Naiyaikas au insistat că toți membrii acestui silogism sunt necesari, atunci logicienii budiști credeau că ei pot fi complet redusi la trei: prevederile (1), (2) și (3), sau, cu alte cuvinte, (3), ( 4) și (5) sunt deja destul de suficiente pentru concluzie. Este evident că oponenții au exprimat diferite concepte despre însăși natura silogismului: primul îl vedea ca un mijloc de persuasiune, al doilea - de probă (o încercare de a separa logica de retorică datează tocmai din epoca lui Dignaga). În plus, darshanas s-au împărțit și în interpretarea mecanismului principal de inferență - punctul (3): vedanții credeau că „însoțirea” unui termen mai mare la mijloc ( vyapti ) poate fi fundamentat prin simpla inducție, realiștii-Nayayikas - printr-o conexiune reală între două „lucruri”, „afumatura” și „foc”, nominaliști-budhiști – prin recunoașterea doar a unor relații a priori, deoarece „a fuma” și „a aprinde” sunt în relația de efect și cauză .

2. Principalul domeniu de discuție în teoria cunoașterii a fost determinat de „discrepanțe” în legătură cu ce surse de cunoaștere ( pramanas ) ar trebui considerată fiabilă și „atomică” – nereductibilă la altele. Materialiștii Charvaka au recunoscut ca atare doar percepția senzorială ( pratyaksha ), Budiștii și Vaisheshika au adăugat, de asemenea, inferență ( anumana ), Sankhyaiki și yoghini - dovezi verbale ( shabda ), nayyaki - comparație ( upamana ), mimansaka și după ei vedanții, de asemenea, presupunerea ( arthapatti ), non-percepție (anupalabdhi), imaginație intuitivă ( pratibha ), legenda (cum ar fi: „Se spune că un dakshini trăiește pe un arbore de bani”), corespondență (cum ar fi: „Sunt o sută de centimetri într-un metru”), precum și gesturi (ca modalitate de transmitere non-verbală a informație). Fiecare dintre darshanii enumerați anterior a criticat fiecare dintre cele ulterioare pentru introducerea surselor de cunoaștere „de prisos”, care sunt reductibile la principalele „componente”, iar fiecare ulterior și-a dovedit ireductibilitatea la altele. Țintele cele mai convenabile pentru critici s-au dovedit a fi pozițiile extreme ale „minimaliștilor”-șarvaks și „maximaliștilor”-mimansaks. Corelația dintre cunoștințele perceptuale și discursive a fost, de asemenea, subiectul discuției din toată India: jainii considerau în general percepția-inferență ca fiind un singur proces cognitiv (distingându-le doar ca etapele sale); Budiștii yogachara au creat un abis de netrecut între ei, considerându-i ca fiind diferiți genetic și responsabili de cunoașterea lucrurilor așa cum sunt și de activitatea de „imaginație constructivă”; Naiyaiki și Mimansaki au distins două etape ale percepției în sine, la prima dintre care există o reflectare pură a obiectului, la a doua, introducerea lui în grila de caracteristici generice și așa mai departe. ( nirvikalpa-savikalpa ,pratyaksha ). Pe problema criteriologiei au fost identificate patru posturi „tetraleme”. Mimansaka (în urma lor, Sankhyaikas) credeau că adevărul și falsitatea oricărui act cognitiv se bazează pe sine și noi înțelegem corectitudinea și incorectitudinea rezultatelor sale cu un ochi interior; Nayyikas, dimpotrivă, a susținut că ajungem la cunoașterea atât a adevărului, cât și a falsului într-un mod indirect, prin inferență; pozițiile intermediare erau mai apropiate de budiști și vedanți: primii credeau că numai falsitatea se încrede în sine, cei din urmă - acel singur adevăr.

Discuțiile despre interpretarea cunoașterii eronate sunt cel mai bine ilustrate de exemplul clasic al unei frânghii îndoite, care în întuneric este confundată cu un șarpe. Budiștii au văzut aici un caz de identitate iluzorie a două lucruri, Nayyikas și Vaisheshikas au subliniat momentul „renașterii” unei imagini percepute anterior, școala Prabhakara - nediferențierea între percepție și memorie, școala Kumarila - o conexiune falsă în relația subiect-predicat („Acesta este un șarpe”) a două lucruri reale. Vedanții Advaita i-au criticat ferm pe toți participanții la discuție pentru incapacitatea lor de a răspunde la întrebarea principală - cum exact apare șarpele cel puțin pentru o clipă pe „locul” frânghiei - și au afirmat că se află în acest caz nu inexistentă (pentru că o clipă a apărut cu adevărat, provocând acel sentiment de groază pe care o simplă scăpare de memorie sau o atribuire falsă nu-l poate provoca) și inexistentă (altfel, în clipa următoare, o persoană speriată nu și-ar da seama că ea cu adevărat nu există) și, prin urmare, ființa ei poate fi descrisă drept „de nedescris”. Evident, vorbim despre trecerea de la aspectul epistemologic al problemei la cel ontologic (întreaga lume empirică nu este nici uscată, nici inexistentă).

3. Principala problemă semantică a fost natura legăturii dintre cuvânt și referentul său. Dacă Naiyaikas și Vaisheshika au aderat la convenționalism, crezând că cuvântul „vacă” este asociat cu animalul corespunzător numai datorită acordului uman, atunci Mimansaki erau convinși că erau legați și prin legături „naturale”, care nu sunt condiționate, ci etern. Dacă ele sunt veșnice, atunci începuturile legate de ele sunt și ele eterne, inclusiv cuvintele, care ar trebui să fie considerate fără început. Obiecțiile oponenților lor că cuvintele sunt produse de vorbitor au fost întâmpinate de mimansaki cu o contraobiecție: ele nu sunt produse, ci doar manifestate. Această doctrină trebuia să fundamenteze alta (aici vedantiștii erau solidari cu Mimansaka) - doctrina neînceputului Vedelor, care sunt infailibile datorită absenței unui Autor și, mai ales, a autorilor, pe care Nayayaks și Vaisheshika. a insistat să. O altă problemă: semnificativitatea unei propoziții constă din semnificațiile cuvintelor sale constitutive sau conține ceva mai mult decât suma lor? Școala Prabhakara a luat a doua poziție, școala Kumarila prima, iar Nayyikas au luat o poziție de compromis.

„FIZICA” filosofilor indieni include o gamă largă de probleme care ar putea fi împărțite condiționat (folosind tematizările filozofiei europene a timpurilor moderne) între ontologie, antropologie, cosmologie și teologie.

1. Dintre discuţiile asupra problemelor ontologice - legate de caracteristicile fundamentale şi modurile de a fi - se remarcă dezbaterea asupra statutului existenţial al universalelor, care nu au fost cu greu mai puţin relevante pentru filosofia indiană medievală decât pentru filosofia occidentală contemporană. Budiștii au apărat nominalismul extremist, care a negat nu numai existența universalurilor în afara lucrurilor, ci însăși identitatea lor - clasele de lucruri erau determinate prin negația negațiilor lor ( apoha-vada ); Școala lui Prabhakara era aproape de conceptualism, crezând că universalurile au o natură pozitivă, dar le-a redus la asemănarea obiectivă a lucrurilor; Sankhyaiks au admis că universalurile există înainte și după lucrurile individuale, dar le-au negat eternitatea; în cele din urmă, Nayyikas au aderat la realismul extremist, considerând universalele nu numai ca fără început și eterne, ci ca lucruri separate, accesibile unor forme speciale de percepție, împreună cu o relație de inerență care le leagă de lucrurile empirice. Este firesc că cele mai aprinse discuții au avut loc între „partidele” extreme ale budiștilor și Nayyaiks.

O altă problemă a fost legată de statutul ontologic al inexistenței. Dictonul: „Nu există ulcior pe masă” a fost interpretat de budiști ca: „Nu există nicio prezență a ulciorului”, iar de către Vaisheshika ca: „Există absența ulciorului”. Pentru cei dintâi, inexistența a ceva este derivată din absența percepției lui. semne posibile, pentru acesta din urmă, neființa nu este doar „contextuală”, ci are și o realitate independentă (pentru că devine o categorie aparte), și chiar „existențială”, pentru că se poate distinge între varietățile sale, care de obicei numărau patru (vezi Smochin. Abhava ). Problema întunericului era și tipologic apropiată: pentru nayyaik este doar o negație a luminii, pentru vedanți este o anumită esență pozitivă.

2. Principalele discuții în antropologie au fost legate de existența, cantitatea și caracteristicile principiului spiritual al individului - Atman. Materialiștii Charvaka și aproape toți budiștii au negat-o (aceștia din urmă au acceptat uneori să o recunoască la nivelul adevărului convențional); Budiștii „neortodocși” Vatsiputriya au acceptat ceva ca un pseudo-atman ( pudgala ) a explica legea pedepsei; Jains, Nayyikas, Vaisheshikas și Mimansakas îl considerau numerologic infinit plural și subiect activ al cunoașterii și al acțiunii; Sankhyaiki și yoghini - cu lumină multiplă și pură, complet pasive (pentru aceasta toate funcțiile sunt îndeplinite de mentalitate- antahkarana ); vedantinii, cu o singură și pură conștiință. Budiștii au avut discuții cu brahminiștii (și cu proprii lor „eretici”), vedanții atât cu „activiștii”, cât și cu sankhyaikas, iar aceștia din urmă, la rândul lor, au încercat să justifice imposibilitatea unității Atmanului prin diferențe de existență. a indivizilor. Brahminiștii au criticat și conceptul jainilor, care considerau sufletul ca fiind jiva proporțional cu trupul: le-au făcut să pară că un astfel de suflet ar trebui să fie „elastic”, extinzându-se într-o încarnare la dimensiunea unui elefant și micșorându-se la un vierme în alta. Dezacordurile au vizat și compoziția corpului uman: Naiyaikas au insistat că acesta este format numai din atomii pământului, Sankhyaiki a insistat că toate cele cinci elemente primare sunt cauzele sale.

3. Discuțiile privind explicația lumii s-au purtat în principal în jurul problemei sursei universului și au fost legate direct de teoriile cauzalității. Budiștii au propus să considere lumea ca o secvență în serie de evenimente „puncte”, apărând interpretarea efectului ca distrugere a cauzei ( asatkarya-vada ); Naiyaikas, Vaisheshika și, într-o oarecare măsură, Mimansaka au văzut sursele lumii în atomi, care sunt „asamblate” și „deconectate” prin acțiunea factorilor externi lor - în conformitate cu doctrina lor despre efectul ca un nou începând în comparație cu cauzele sale, cu care este corelat ca întreg cu părți (arambhaka-vada); Sankhyaiki și yoghinii au reprezentat universul ca o manifestare a materiei primordiale prakriti - au considerat efectul ca fiind o transformare reală și „dezvăluirea” cauzei ( parinama vada ); În cele din urmă, Vedanții Advaita au aderat la viziunea lumii ca o proiecție iluzorie a Absolutului-Brahman creată de Iluzia cosmică - cauza, în opinia lor, este doar aparent transformată în „efectele” sale ( vivarta vada ).

4. În legătură cu teologia rațională, în filosofia indiană au fost definite mai multe poziții. Discuțiile au avut loc în primul rând între cei care au recunoscut existența Divinului ( isvara vada ) - Naiyaikas, Vaisheshika, Yoghini, Vedantisti și cei care au negat-o ( nirisvara vada ) - materialişti, jainişti, budişti, sankhyaikas, mimansakas. Dar chiar și în cadrul „teismului” (se poate vorbi de teism aici doar între ghilimele, pentru că filosofia indiană nu cunoștea nimic ca creaționismul creștin, cu toate consecințele absenței acestui concept), s-au distins mai multe modele: Ishvara - „primul între egali” a principiilor spirituale ca subiecți puri, indiferenți față de lume (yoga); Ishvara este arhitectul lumii și designerul care organizează crearea lucrurilor din „componentele” lor în conformitate cu funcționarea legii karmei (vaisheshika și nyaya); Ishvara ca personificare a Absolutului impersonal, desfășurând activități de design în joc ( lila ), cu ajutorul Iluziei cosmice (Advaita Vedanta).

„ETICS” în discuțiile filozofilor indieni a fost împărțit între probleme etice în sensul propriu (natura obligatorie generală a prescripțiilor morale și motivația unui simț al obligației) și soteriologie ca doctrină a scopului cel mai înalt al existenței umane.

1. Dintre problemele etice propriu-zise s-a discutat problema imperativității legii nevătămării - ahimsa în legătură cu legitimitatea morală a îndeplinirii prescripţiilor rituale, care sugera posibilitatea încălcării acesteia (în cazul anumitor sacrificii). Jainii, budiștii și sankhyaika au considerat cerințele legii Ahimsa necondiționate și, prin urmare, au negat posibilitatea oricărei justificări pentru încălcarea acesteia chiar și în „scopuri sacre”. Mimansacii, dimpotrivă, au insistat asupra imuabilității prescripțiilor rituale și au crezut că, deoarece acestea ar trebui considerate ca fiind însăși sursa dharma , atunci încălcările ahimsei comise de aceștia ar trebui considerate destul de legitime. O altă discuție a avut loc deja în cadrul mimamsei în sine: școala din Kumarila a considerat fructele promise pentru aceasta drept principalul motiv pentru îndeplinirea prescripțiilor rituale, iar școala din Prabhakara a considerat dorința de a îndeplini datoria de dragul datoriei însăși și sentimentul deosebit de satisfacție care o însoțește.

2. În dezbaterea indienă asupra interpretării naturii „eliberării” ( moksha ) majoritatea voturilor au fost exprimate în favoarea înțelegerii eliberării de suferință, samsara și „conexiunii” karmice ca o încetare radicală a oricărei emoționalități și conștiințe individuale. O astfel de concluzie rezultă nu numai din conceptul de nirvana ca „dispășirea” întregii vitalități în budismul clasic, ci și din formulările majorității filozofilor Nyaya Vaisheshika, care uneori comparau starea de „eliberare” cu expirarea focului după arderea combustibilului și din conceptul de eliminare finală în Samkhya și yoga. și din reprezentările Mimansak. Această poziție a fost opusă de interpretările unor școli Vishnuite și Shaivite (de exemplu, Pașhupata credeau că în „eliberare” se realizează posesia perfecțiunilor lui Shiva) și, mai ales, de către Vedanții Advaita, în care „eliberarea”. ” este înțeles ca conștientizarea unui individ cu privire la identitatea sa cu Absolutul, care este beatitudine (ananda). Au fost dispute serioase între adversari. Vatsyayana în „Nyaya-bhashye” susține opinia conform căreia beatitudinea nu trebuie înțeleasă altfel decât încetarea suferinței și, dacă considerăm că înseamnă plăcere, atunci o astfel de stare nu ar trebui să difere în niciun fel de samsaric și vedantist. Mandana Mishra a fundamentat ilegalitatea identificării unei stări emoționale pozitive cu absența celor negative. În introducerea la Nyaya-Kandali a lui Sridhara, Vaisheshik susține că argumentul pentru „fericire” bazat pe autoritatea Upanishad-urilor este insuficient, pentru că este recomandabil să ne referim la aceste texte atunci când nu mai avem alte surse de cunoaștere. Cu toate acestea, nayyaik care a precedat Sridhara Bhasarvajna s-a opus definiției „negative” a moksha, insistând că în această stare trebuie găsite atât conștiința, cât și beatitudinea. Pe de altă parte, Sankhyaikas de mai târziu au rezolvat aceeași problemă exact în sens invers: fericirea nu poate fi scopul existenței umane, pentru că este inseparabilă de suferință.

Este conștiința individuală păstrată în „eliberare”? Sankhyaikas, yoghinii și Vaisheshika au fost solidari cu vedanții, răspunzând la această întrebare în mod negativ, dar temeiuri diferite. Potrivit Sankhyaikas, conștiința este rezultatul conexiunii subiectului spiritual cu factori străini lui, prin urmare, „subiectul pur” eliberat trebuie să fie deja în afara conștiinței; conform Vedantini, „eliberarea” este contopirea individului cu Absolutul, la fel cum spațiul ocupat de o oală, conform lui Shankara, se contopește cu spațiul unei camere după ce este spart. Li s-au opus curente „teiste” – atât Vishnuite, cât și Shaivite –, dintre care multe au considerat în mod pozitiv posibilitatea de a înțelege starea cea mai înaltă ca fiind co-prezența și corespondența dintre sufletele „eliberate” și Divinul, și parțial de către jainisti, în căruia fiecare suflet „eliberat” îi restabilește calitățile inerente de atotștiință și putere.

Este posibil să sperăm la o „eliberare” completă în viață? Majoritatea Naiyaika și Vaisheshika credeau că aceasta vine doar cu distrugerea învelișului corpului celui care a dobândit adevărata cunoaștere. Cu toate acestea, Uddyotakara și Sankhyaikas au distins, parcă, prima „eliberare” și a doua: cea preliminară este fezabilă în ultima încarnare a celui care a dobândit cunoașterea, cea finală după moartea sa fizică (Uddyotakara credea că la prima etapă „fructele” reziduale ale karmei acumulate nu au fost încă epuizate) . Vedanții, pe de altă parte, au apărat cel mai consecvent idealul „eliberarii în viață”: simpla prezență a corpului ca rod rezidual al semințelor karmice nu împiedică eliberarea purtătorului său.

Trei poziții au apărut în dezbaterea despre care sunt „proporțiile” corelative ale îndeplinirii prescripțiilor rituale și disciplina cunoașterii ca mijloc de realizare a „eliberării”. Neconformiștii consecvenți de aici au fost, pe lângă jainisti și budiști, care neagă practica rituală brahmanistă în principiu, și Sankhyaika și yoghinii, care au văzut în ea condițiile nu atât de „eliberare”, cât, dimpotrivă, „ înrobire” în samsarism. Shankara, Mandana Mishra și alți primii vedanți au luat o poziție intermediară: doar cunoașterea este „eliberatoare”, dar îndeplinirea corectă a prescripțiilor rituale „purifică” adeptul pe drumul către cel mai înalt scop. Mimansaki, ca ideologi ai ritualismului, precum și unii Nayyikas, au insistat mai mult asupra necesității unei „cale de acțiune”. În consecință, cei care erau mai loiali practicii rituale nu au insistat că condiția „eliberării” era ruperea tuturor legăturilor cu lumea, în timp ce adversarii lor erau parțial mai înclinați să fie riguroși în această chestiune, apărând idealul „monahal”. .

Diferențele erau legate de dacă eforturile proprii ale adeptului erau suficiente pentru „eliberare” sau, în plus, era necesar și ajutorul Divinității. „Autoeliberarea” completă a fost susținută de jainisti, budiști „ortodocși”, Sankhyaika și Mimansaka. Budiștii Mahayana, yoghinii, școlile Vaishnava și Shaivite, reprezentanții „Vedantei teiste”, precum și unii Nayyikas (Bhasarvajna și adepții săi) au acceptat în diferite grade nevoia de ajutor din partea panteonului. Cei care considerau necesar acest ajutor au fost împărțiți și în „radicali” și „moderați”: primii, spre deosebire de cei din urmă, nu considerau deloc necesar niciun efort uman, înțelegând „eliberarea” ca pe un pur „dar”. Discuțiile dintre vedanți și mimansaka au fost, de asemenea, pe problema: este posibil să „câștigăm” cel mai înalt bine cu orice efort? Vedantii, spre deosebire de Mimansaka, care credeau ca se dezvolta, pe langa cunoastere, prin indeplinirea exacta a preceptelor sacre, credeau, fara a respinge actiunile prescrise, ca se realizeaza la fel de spontan pe cat o fata descopera brusc ca ea are un colier de aur uitat de mult.

Literatură:

1. Chatterjee S.,Datta D. Introducere în filosofia indiană. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Filosofia indiană, vol. 1–2. M., 1956–57;

3. Shokhin V.K. Filosofia brahministă: perioadele clasice inițiale și timpurii. M., 1994;

4. El este. Primii filozofi ai Indiei. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentiev A. A.,Shokhin V.K. Filosofia budistă timpurie. Filosofia jainismului. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. O istorie a filozofiei indiene, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Filosofia indiană. Munch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Logica budistă, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hirianna M. Contururi ale filozofiei indiene. L., 1932;

11. Potter K. Presupoziții ale filozofiilor Indiei. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Gardienul A. Schiță a filozofiei indiene. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografie, comp. de K. H. Potter, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, Metafizica și epistemologia indiană. Tradiția lui Nyāyavaiśeṣika până la Gañgeša, ed. de K.H.Potter, 1977;

15.v. 3, Advaita Vedanta până la Śaṃkara și elevii săi, ed. de K.H.Potter, 1981;

16.v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. de G. J. Larson și R. Sh. Bhattacharya, 1987;

17.v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A.D., ed. de K.H.Potter cu R.E.Buswell, P.S.Jaini și N.R.Reat, 1996.

V.K. Shokhin

FILOZOFIA INDIENĂ A VEMURILOR NOI ȘI MODERNE. Formarea și dezvoltarea filozofiei indiene a timpurilor moderne este de obicei asociată cu numele R.M. Roy , fondatorul direcției care a dominat viața filozofică a Indiei în secolul al XIX-lea, numită mai târziu neo-vedantism. Totuși, se exprimă o părere că primul teoretician al Epocii Moderne a fost autorul anonim al tratatului religios și filosofic „Mahanirvanatantra”, scris în Bengal, probabil între 1775 și 1785. Orientarea umanistă și patosul iluminator al acestui tratat se îmbină cu o respingere activă a politeismului, cerința credinței într-un singur Dumnezeu personal și orientarea către venerația strict spirituală a acestuia. Se crede că Roy a fost puternic influențat de Mahanirvanatantra.

Roy, precum și asociații și adepții săi din secolul al XIX-lea. (D. Tagore, K. Ch. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda etc.) cu toate diferențele dintre opiniile lor, s-au bazat pe Vedanta, deși au considerat că este posibil să combine elementele sale cu elemente ale altor darshan-uri (cel mai adesea Sankhya, Vaisheshika și Nyaya). Recunoașterea unității profunde a omului și a lumii în principiul fundamental spiritual și relația internă dintre Brahman și lume formează baza vederilor lor ontologice. Orientarea către cunoașterea rațională, procedeul în concepte, judecăți și concluzii și cerința de a limita pretenția ortodocșilor la infailibilitatea, unicitatea și exclusivitatea Shruti (texte vedice), recunoscând în același timp abilitățile cognitive „suprainteligente” ale unei persoane și ale sale. nevoia de scripturi, a fost baza opiniilor lor epistemologice. Viziunea asupra lumii și viziunea asupra lumii a teoreticienilor secolului al XIX-lea. a fost determinată în mare măsură de factori externi datorită particularităților poziției coloniale a țării. S-au familiarizat cu învățăturile bazate pe alte viziuni asupra lumii, principii teoretico-cognitive și logico-metodologice. Neo-Vedantistii nu au creat sisteme complete independente. Re-accentuarea materialului mental moștenit a fost centrată în jurul problemei omului, formând cele mai bune trăsături ale neo-vedantismului: o încărcătură critică, un principiu umanist și moral, un apel la realitate. Activitatea viguroasă în favoarea reformelor sociale, desfășurată în conformitate cu reforma hinduismului, a fost partea cea mai remarcabilă a activităților lor. În rezultatul pentru secolul al XIX-lea. Învățăturile Vivekananda conțin recunoașterea necesității atât de reînnoire religioasă, cât și de socială, de transformare a structurilor sociale, de dezvoltarea științifică naturală a lumii și de un dialog egal cu lumea occidentală.

În cadrul tradiției musulmane s-au desfășurat și procese comparabile cu formarea și dezvoltarea neo-vedantismului, inseparabile de reforma hinduismului. În căutarea unei baze teoretice pentru „doctrina autoajutorării”, Sid Ahmad Khan a apelat la islam, subliniind necesitatea unei noi lecturi a Coranului. Mai târziu, în prima jumătate a secolului al XX-lea, poetul și gânditorul M.Iqbal a dezvoltat ideea unui „om perfect” în întregime pe principiile islamului „reconstruit”.

LA timpuri moderne Următorii gânditori și personalități publice și politice ale secolului XX pot fi numiți neo-vedantiști: M.K.Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagora , Ramana Maharshi, Kr.Bhattacharya ,Bh. Dasa ,S. Radhakrishnan. Căile și destinele lor de viață diferă uneori destul de semnificativ: Gandhi și Ghosh (până în 1910) erau politicieni; Tagore - un poet și scriitor celebru; Ramana Maharshi - un yoghin celebru; Das, Bhattacharya și Radhakrishnan și-au legat viața de universități, deși nu întotdeauna și nu în in totalitateînchis în predare. Cu toată diferența dintre ideile inițiale, felul în care au fost expuse și impactul asupra vieții socio-politice a țării, opera acestor gânditori depindea de gândirea religioasă, era susținută de Vedanta, era marcată de patos etic, inseparabil de ideile de universalitate şi pătrunsă de idei umaniste. Gandhi a plecat de la poziția inseparabilității dintre religios și politic și, bazându-și învățătura pe teza identificării religiei cu morala, a fundamentat cerința purtării non-violente a luptei de eliberare. Ghose, după ce a experimentat experiența unor intuiții mistice speciale, a creat un sistem complex structurat, atotcuprinzător de „yoga integrală”, care explică procesul de involuție a lui Nirguna Brahman, inseparabil de procesul de evoluție, interpretat ca spiritualizarea materiei și apariția unei persoane „perfecte” capabile să trăiască veșnic. Patosul afirmării vieții, percepția emoțională și estetică veselă a lumii, încântarea din bogăția impresiilor de viață sunt esența lecturii lui Tagore despre Upanishad. Ramana Maharshi a făcut ca problema înțelegerii relației dintre subiect și obiect să fie centrală în predarea sa, dar, ajungând la concluzia că introspecția este singura modalitate de a înțelege propriul „eu”, în același timp a considerat compatibilă activitatea activă, orientată social. cu acest gen de practică spirituală.

Formarea așa-numitului. „Filosofia academică” poate fi atribuită con. secolul al 19-lea În educat la mijloc. secolul al 19-lea Cele trei universități centrale au predat nu numai darshanurile clasice, ci și sistemele filozofice occidentale. Abordarea învățăturilor din Occident a fost selectivă. În ultimele decenii ale secolului al XIX-lea deosebit de influente au fost ideile pozitivismului J.Mill și G. Spencer , utilitarismul I.Bentama , intuitionism A. Bergson. Intelectualii indieni au fost atrași de percepția lui Bergson asupra realității, în consonanță cu viziunea lor asupra lumii, bazată exclusiv pe intuiție, înțeleasă ca capacități specifice ale minții și nereductibilă nici la experiența senzorială, nici la gandire logica. Ulterior, sistemele au fost primite cu entuziasm Hegel și Kant , pentru că ideea hegeliană a Spiritului Absolut părea să fie comparabilă cu înțelegerea vedantică a lui Nirguna Brahman, iar interpretarea hegeliană a relației dintre religie și filozofie a fost văzută ca compatibilă cu înțelegerea tradițională a religiei ca „practica filozofiei”. iar filosofia ca „teoria religiilor”. Opera lui Kant a trezit interes în primul rând pentru doctrina datoriei morale, în care au văzut o anumită afinitate cu ideile mimamsei.

Lucrarea lui Bhattacharya, Das și Radhakrishnan este o regândire serioasă a schemelor vedantice și a dorinței de a sintetiza în mod creativ moștenirea spirituală a Estului și a Vestului pentru a dezvolta sisteme independente care să explice plinătatea conexiunilor universului și fundamentele umane. fiind în lume. Diverse concepte au fost componentele principale ale sistemelor lor: conceptul de Absolut ca adevăr, valoare și realitate (Bhattacharya); raportul dintre unul și cei mulți (Das); înțelegerea filozofică a religiei ca fenomen predominant etic (Radhakrishnan). Raportul dintre moștenirea națională și influența sistemelor occidentale a avut, de asemenea, diverse manifestări: Bhattacharya, în interpretarea esenței filozofiei, s-a bazat pe dar-shans și a atras, de asemenea, ideile lui Kant, neo-kantianism , pozitivism logic; Das a încercat să îmbine cu Vedanta ideile lui Hegel și Fichte și să păstreze concepția vedantică despre ciclurile lumii; Radhakrishnan, în interpretarea problemelor cunoașterii, s-a bazat nu numai pe Vedanta, ci și pe intuiționismul lui Bergson.

În anii 1950–90. o anumită contribuție la dezvoltarea filozofiei (în principal, la înțelegerea problemelor istoriei ca proces, stimulente pentru mișcarea vieții sociale, progresul social, problemele filozofice ale științei și culturii) au avut-o personalitățile publice și politice (J. Nehru). , J. P. Narayan, X. Kabir). În scrierile membrilor ashram-urilor și ale diferitelor organizații religioase, atenția predominantă este acordată Vedantei: este interpretată fie ca o justificare pentru doctrinele mistice („Societatea Vieții Divine”); uneori ca singura fundamentare adecvată a idealurilor morale universale universale înalte („Misiunea lui Ramakrishna”, „Brahma Kumari”); apoi ca disciplină spirituală care are multe în comun cu știința modernă, dar depășește cunoștințele empirice general valabile prin capacitatea de a „prinde” adevărul ascuns („Misiunea Ramakrishna”, „Advaita Ashram”, etc.). Totuși, de la etajul 2. Secolului 20 problemele filozofice sunt dezvoltate în principal de reprezentanții cercurilor academice, adică. filozofi profesioniști din universități și centre de cercetare.

Filosofia indiană modernă nu poate fi redusă la niciun sistem sau direcție. Este un complex pluralist de diverse sisteme și învățături. Putem vorbi despre diferite modele de gândire teoretică; se păstrează orientarea către clasicii filozofici; evidentă este reevaluarea moștenirii, și apelul la fundamentele metodologice ale sistemelor occidentale (filosofia analitică - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologie și existențialism - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; Marxism - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (Art.)). Conceptele de sinteză și studii comparative sunt utilizate pe scară largă, atunci când filosofia comparată este înțeleasă ca o teorie independentă cu propriile metode, obiecte și scopuri de cercetare (D.M. Datta, Devaraja, Mohanti, K.S. Murti, P.T. Raju, D.P. Chattopadhyaya Jr. Numărul de lucrări consacrate istoriei și teoriei procesului istoric și filosofic crește în fiecare an (R. Balasubramania, S.P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T.M.P. Mahadevan, K.S. Murthy, T.R. V. Murthy, R. Prasad, Raju, M. Chatterjee) , precum și probleme de cunoaștere socio-filozofică (P. Gregorius, Daya Krishna, K. S. Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Sesiuni anuale desfășurate din 1925 The All India Philosophical Congress promovează apropierea reciprocă a savanților.The Indian Council for Philosophical Coordonatele cercetării (înființată în 1981). munca stiintificași identifică domeniile de cercetare prioritare.

Literatură:

1. Kostiucenko V.S. Vedanta clasică și neo-vedantismul. M., 1983;

2. Litman A.D. Filosofia indiană modernă. M., 1985;

3. El este. Filosofia în India independentă. Contradicții, probleme, discuții. M., 1988;

4. Murty K.S. Filosofia în India. Tradiții, predare și cercetare. Delhi, 1985.

O.V. Mezentseva

Deoarece subiectul articolului nostru este filozofia Indiei antice pe scurt, vom lua în considerare doar punctele principale ale acestui subiect. Cu toate acestea, vă puteți face o idee generală a filozofiei care s-a format în Orient și în special în India.

Gânditorii Indiei antice au tratat adevărul ca pe o cunoaștere cu mai multe fațete care nu poate fi exprimată în totalitate, fixându-și privirea doar asupra anumitor aspecte. De aceea au crezut că există multe modalități de îmbunătățire, alegând una dintre ele, îți poți dezvolta personalitatea și crește spiritual.

Orice sistem filozofic al Orientului a recunoscut scopul ultim al omului ca fiind dezvoltarea și auto-îmbunătățirea sa. Prin propria auto-dezvoltare se poate îmbunătăți lumea însăși.

Filosofia indiană este împărțită în mod convențional în 3 perioade principale:

1. Vedic (secolele XV-V î.Hr.);
2. Clasic (sec. V î.Hr.-sec. X d.Hr.);
3. Hindu (din secolul al X-lea d.Hr.).

Particularitatea filozofiei indiene este dezvoltarea sa continuă și lină, fără salturi bruște în opiniile gânditorilor și fără schimbări bruște de idei.

Cele mai vechi texte legate de filosofia Indiei antice sunt cuprinse în Vede, care au fost scrise înainte de secolul al XV-lea. î.Hr e. Vedele sunt „cunoaștere”, „cunoaștere”.

Aceste cunoștințe au servit drept începutul filosofiei antice indiene, în timp ce literatura ulterioară a fost în esență un comentariu sau un fel de interpretare a textelor vedice.

Literatura vedica este împărțită în 4 grupe în ordine istorică:

1. Samhitas.
2. brahmanii.
3. Aranyaki.
4. Upanishads.

Având în vedere că Samhitas sunt cele mai vechi texte, ele sunt de obicei numite Vede, iar Upanishad-urile sunt completări gratuite la sursa originală, dar în sens larg, toate cele 4 grupuri sunt numite Vede.

Samhitas sunt 4 colecții de imnuri:

• Rigveda (cea mai veche dintre Vede, toate cele ulterioare se bazează pe ea);
• Samave-da (Veda melodiilor);
• Yajurveda (Veda sacrificiului);
• At-harvaveda (Veda vrăjilor).

Vedele au fost prezentate ca o revelație dată omului de zeități. Zeii aveau darul omniscienței și și-au transmis cunoștințele (Vede) poeților rishi. Rishi nu este anumite persoane, iar autorii de imnuri, personaje deosebite.

În filosofia indiană antică, existau două tradiții (metode de cunoaștere):

• Shruti (ceea ce este descris mai sus - transferul cunoștințelor de la zei la rishis);
• Smriti („amintirea” literal).

Astfel, Vedele includeau două tipuri separate de cunoaștere - sacră și a doua - profană.

Potrivit majorității savanților, Vedele s-au format în timpul formării unei societăți de clasă. India antică nu era caracterizată de un sistem de sclavi, dar inegalitatea de clasă era prezentă.

Aceasta a dus la formarea a patru grupuri (varne):

• brahmani (preoți);
• kshatriyas (războinici care reprezintă cel mai înalt strat social);
• vaishyas (artizani, negustori, fermieri);
• Shudras (cea mai joasă clasă socială).

Toate varnele diferă atât în ​​drepturi, cât și în statutul lor social și în îndatoriri. Această organizare socială este reflectată în Vede.

Cea mai veche Veda se numește Rig Veda. A fost împărțit în 10 mandale (cărți). Imnurile Rigvedei sunt versuri de laudă la adresa zeilor, care erau forțele naturii; și versuri rituale, în care erau rugăciuni și cereri ale oamenilor către zei.

Imnurile Rigvedei nu sunt doar poezie, ci încercarea sacră a vechilor indieni de a cunoaște adevărul existenței. Spațiul este totul și totul. Spațiul și timpul sunt unitatea diacroniei și sincroniei. Legea de rotație a Universului este Rita. Universul se dezvoltă sincronic, iar apoi se instalează o perioadă de diacronie, când Haosul înlocuiește Cosmosul.

Din Rigveda, aflăm despre astfel de zei precum Surya (zeul soarelui), Savitr (zeul motivației), Mitra (zeul prieteniei), Pushan (zeul energiei solare), Ushas (zeița zorilor). ), Agni (zeul focului). Aceasta este o listă departe de a fi completă a zeilor și ființelor divine descrise în Rig Veda. Este de remarcat faptul că niciunul dintre ei nu este dominant; toți, într-o măsură sau alta, au mers înainte când a fost nevoie. Astfel, fiecare ființă divină a fost reprezentată ca parte a spiritului universal.

Am examinat pe scurt ce este filosofia Indiei antice. Vedele și în special primele versuri pot face istoria, religia (în special), psihologia și estetica de înțeles. viata publica India.

Filosofia s-a format aproape simultan la mijlocul primului mileniu î.Hr. în trei centre ale civilizației antice simultan: India antică, China antică și Grecia antică. Primele două culturi sunt unite sub numele de filozofie orientală, iar Grecia antică este denumită filozofie occidentală.

Potrivit filozofului german Jaspers, ambele filozofii și-au luat naștere în timpul axial al istoriei (aproximativ 500 î.Hr.), în perioada acelor evenimente spirituale care au avut loc între 800 și 200 de ani. î.Hr. tot drumul de la vest la est. În acest moment, începe declinul erei mitologice, apare o criză de viziune asupra lumii, se pun bazele religiilor lumii, se pune o luptă între experiența rațională și mit, se dezvoltă conceptele și categoriile de bază pe care le folosim până astăzi.

Ca rezultat, există multe asemănări între viziunile filozofice ale Estului și ale Vestului:

Atât în ​​Orient, cât și în Occident, filosofia se naște în sânul mitologiei;

Atât acolo, cât și acolo, începuturile filozofiei au fost legate de apariția societăților de clasă și a statului;

Ambele tipuri de filozofie se adresează problemelor și valorilor universale: raportul dintre bine și rău, frumos și urât, corect și nedrept, sensul vieții etc.;

Atât acolo cât și acolo există învățături idealiste, materialiste, precum și cele care nu pot fi considerate fără echivoc materialiste, sau doar idealiste.

Cu toate acestea, în Orient, dezvoltarea gândirii filosofice s-a realizat în condițiile stărilor despotice și, prin urmare, geneza ei diferă de cea occidentală. Aceste diferențe au fost remarcate, de exemplu, în celebrul eseu al lui C. Jung „Diferenta dintre gândirea orientală și cea occidentală” (1939).

În general, filosofia orientală: religios, mistic, spiritual și practic, low-sistemic, intuitiv, introvertit - adresat lumii interioare a unei persoane, concentrat pe auto-îmbunătățirea sa spirituală. Adică, autocunoașterea este mai caracteristică filozofiei orientale decât o încercare de a dezvolta metode universale de cunoaștere, ca în filosofia occidentală.

Astfel, întreaga cultură spirituală și filozofie a civilizațiilor Orientului se bazează pe un apel la ființa individului, la conștientizarea lui de sine, autoaprofundarea și autoperfecționarea, care se realizează cu ajutorul îndepărtării de lumea exterioară, materială.

Istoria filosofiei antice indiene este împărțită condiționat în două perioade majore:

Perioada vedica (aproximativ din secolele X-V i.Hr.);

Clasic sau brahmano-budist (din secolul al V-lea î.Hr. până în secolul al X-lea d.Hr.).

În prima perioadă, vedica, opiniile filozofice nu existau încă separat de cele religioase și mitologice. Începutul gândirii filozofice în India a fost asociat cu brahmanismul, care se baza pe Vede (în continuare, alte concepte traduse din sanscrită - „cunoaștere”) - cărțile sacre ale brahmanilor (preoți, preoți). Cel mai important dintre ei - Rig Veda(veda imnurilor) și Upanishadele (din 800 î.Hr.) - o doctrină secretă filosofică, care conturează ideile principale ale brahmanismului: cosmosul se bazează pe existentul etern - Brahman = principiul spiritual universal din care s-a dezvoltat tot ceea ce există, în includerea sufletului individual – Atman, „eu”, prin care Brahman este conștient de sine.

De asemenea, dezvoltă o teorie despre transmigrarea sufletelor, despre predestinarea vieții și a destinului prin fapte anterioare - karma și o dorință pasională de a ieși din ciclul nașterilor repetate - samsara - grație ascezei și cunoștințelor spirituale superioare.

În general, Upanishadele au avut o mare influență asupra viziunii antice indiene asupra lumii, iar doctrina samsarei și karmei devine punctul de plecare pentru toate învățăturile religioase ulterioare, cu excepția celor materialiste.

In secunda, perioada clasica, în condițiile disputelor acute religioase și filozofice, se formează principalele școli clasice ale Indiei Antice - darshans (lit. - viziune, privire), iar sutrele - culegeri de zicători și aforisme - devin primele prezentări sistematice ale filosofiei indiene. .

Deoarece principalul criteriu de clasificare este atitudinea față de Vede, aceste școli sunt de obicei împărțite în două fluxuri principale:

Ortodocși (bazat pe Vede), care includ Vedanta, Mimamsa, Sankhya, Yoga, Nyaya și Vaisheshika.

scoli neortodoxeîn filosofia indiană. Una dintre ele este lokayata (din „loka” – „lumea aceasta”), apropiată de viziunea materialistă. Această școală a apărut acum aproximativ 2500 de ani. Înțeleptul semilegendar Brihaspati este considerat a fi fondatorul. Charvaka este o varietate ulterioară de Lokayata.

Conform acestei doctrine, doar lumea percepută senzual există cu adevărat, care este formată dintr-o combinație aleatorie a patru principii eterne: pământ, apă, aer și foc. Aceste elemente primare sunt active și auto-active, au o putere creatoare inerentă (svabha).

Conștiința umană decurge și din aceste principii inițiale cu combinația lor sigură. Odată cu dezintegrarea corpului viu în principiile originale, dispare și conștiința. Prin urmare, sensul vieții este în căutarea fericirii, înțeleasă ca plăcere.

În secolul VI. î.Hr. În India apar două sisteme religioase și filozofice semnificative - budismul și jainismul.

Potrivit legendei, budismul a fost fondat de Siddhartha Gautama (625-543 î.Hr.), care a primit numele de Buddha (trezit, iluminat). Dacă brahmanismul a învățat că suferința este o pedeapsă pentru păcatele încarnărilor trecute și că evlavia ușurează suferința, atunci budismul a început să afirme că orice viață este suferință: oricine ar fi o persoană, este condamnată la boală, bătrânețe, moarte.

Singura modalitate de a scăpa de această suferință este să ieși complet din samsara, realizând variabilitatea și natura iluzorie a existenței individuale și alăturând cele patru adevăruri nobile:

Viața este suferință;

Cauza suferinței este atașamentul față de viață, care duce la ciclul nașterilor;

Este necesar să scapi de acest atașament;

Ar trebui să adere la calea tăierii rădăcinii suferinței, calea de mijloc, respingând extremele atât ale ascezei (tăgăduirea totală de sine) cât și ale hedonismului (plăcerile senzuale). Acesta este un program de înălțare spirituală în opt pași care vă permite să depășiți suferința și să obțineți nirvana (atenuare, extincție). Realizarea nirvanei, adică Tranziția transcendentală la nepasiunea completă și detașarea absolută de ființa exterioară este foarte dificilă și înseamnă victoria unei persoane asupra sa.

Jainismul (fondator – Mahavira Vardhamana, secolul VI î.Hr.) are ca problemă centrală existența unei persoane, care are două manifestări – spirituală (jiva) și materială (ajiva). Ele sunt conectate prin karma - materie subtilă care însoțește sufletul într-un lanț nesfârșit de renașteri.

Pe karma originală, ca urmare a faptelor bune sau rele, totul nou și nou „se așează”, împovărând sufletul. Legea karmei nu poate fi liniștită prin sacrificii aduse zeilor, dar poate fi depășită. Jina este cea care a învins karma și s-a apropiat de perfecțiune - moksha (nirvana).

Pentru a scăpa de karma în viață, este nevoie de calea monahismului, ascetismului, posturilor lungi, studiului textelor sacre și respectarea a cinci jurăminte care interzic uciderea, furtul, minciuna, adulterul și posesia proprietății. Dar cel mai important este principiul ahimsa - a nu provoca daune ființelor vii.

scoli ortodoxe Filosofia indiană. Aceste școli reprezintă fundamentul filozofic al hinduismului, care a început în Upanishade și a devenit proprietatea maselor largi de oameni datorită unei astfel de legende epice precum Mahabharata, scrisă la mijlocul primului mileniu î.Hr. Ca sisteme filozofice ale hinduismului, aceste școli formează 3 grupuri, unite în perechi, deoarece. Mimansa este aproape de Vedanta, Sankhya este aproape de yoga, iar Nyaya este aproape de Vaisheshika.

Vedanta (completarea Vedelor) a continuat doctrina lui Brahman și atman - despre identitatea unui anumit absolut nepersonalizat - Brahman cu subiectul care îl cunoaște - Atman, sufletul individual.

Principala modalitate de a înțelege cel mai înalt adevăr și, prin urmare, de a elibera de samsara, este respectarea standardelor morale și meditația (sub îndrumarea unui profesor), ceea ce înseamnă o reflecție intensă asupra problemelor Vedelor.

Mimamsa (penetrare, explorare) se concentrează mai mult pe latura rituală a Vedelor, în special pe efectuarea corectă a sacrificiului. Prin urmare, principalul lucru pentru mimamsa este sistematizarea, clarificarea și dezvoltarea regulilor ritualului brahmanistic, precum și justificarea lor prin interpretarea instrucțiunilor conținute în acest sens în textele Vedelor.

În același timp, cunoașterea Vedelor este strâns asociată cu ideea de datorie, a cărei îndeplinire duce la o răscumpărare treptată de karmă și la încetarea renașterii și a suferinței.

Sankhya(număr, enumerare) - o doctrină care este construită ca o enumerare analitică a elementelor cosmosului în formarea lor la întreaga diversitate a lumii, care este considerată ca rezultat al interacțiunii a două principii - cel material, activ - activ (prakriti) și idealul, introspectiv (purusha). Purusha are nevoie de prakriti pentru a funcționa.

Un loc special în procesul de materializare ascendentă a conștiinței (purusha) îl ocupă jiva, adică. o ființă vie, „Eul”, care își asumă o legătură cu un anumit corp și, prin urmare, este supusă suferinței, care stă la baza oricărei existențe corporale. De aici principala atitudine etică a lui Sankhya: calea spre eliberarea de suferință este cunoașterea, care are trei surse (percepția senzorială, raționamentul logic și cunoașterea textelor Vedelor) și duce la independența purusha de prakriti, autosuficiența spiritul, eliberând de suferință.

Yoga, în esență, traduce într-un canal practic căile și metodele de eliberare de suferință conturate de Samkhya. Notă: ar trebui să se facă distincția între yoga ca una dintre școlile ortodoxe (începând cu fondatorul ei - Patanjali, secolul II î.Hr.) și yoga ca sistem practic de metode psihofizice dezvoltare spirituală, care au fost folosite din cele mai vechi timpuri de toate școlile de filozofie indiană, cu excepția Charvak și Mimamsa.

Conform școlii de yoga, o persoană - un yoghin, care a obținut eliberarea de puterea existenței materiale prin eforturi active și concentrare, merge la cea mai înaltă Purusha și este numită Ishvara - Domnul, Domnul. Aceasta necesită: îmbunătățirea etică; practica ascetică; sistem de exerciții psihotehnice (8 pași de yoga).

Vaisheshika (distincție, particularitate) - doctrina conform căreia calea către eliberare se află prin cunoaștere, adică. prin adevărata înțelegere a realității. Vaisheshika interpretează realitatea în spiritul materialismului atomist și al realismului, care include elemente ale teismului: Sinele divin absolut - Ishvara, creează lumi din atomi intangibile cu ajutorul unei forțe speciale care direcționează obiectivele. În același timp, atomii formează nu lumea materială, ci dharma, adică. legea morală care guvernează lumea.

Cunoașterea este identificarea sistemului lumii, în care se disting 7 tipuri de realitate. Fiecare dintre ele are multe forme. Deci, substanța este purtătoarea materială a calităților, acțiunilor și cauzelor a tot ceea ce este complex, are 9 forme: 5 elemente ale elementelor - pământ, apă, foc, aer, eter și încă 4 elemente - spațiu, timp, suflet - atman, minte - manas (organul coordonării datelor conștiinței).

Școala Nyaya (regula, raționamentul, intrarea în materie), în rezolvarea problemelor de viziune asupra lumii pentru Vaisheshika, concentrează atenția în atingerea scopului eliberării și obținerea celei mai înalte beatitudini pe studiul formelor și metodelor cunoașterii adevărate, care pot fi determinate. cu ajutorul cercetării analitice, i.e. prin logica si legile ei.

Această școală a explorat sursele cunoștințelor de încredere, modalități de a le distinge de cunoștințele nesigure. Scopul principal al învățăturii logice Nyaya a fost de a formula recomandări cu privire la regulile de inferență, structura acesteia, fundamentul, clasificarea inferențelor, erorile logice etc.

În general, putem vorbi despre unitatea majorității școlilor de filozofie indiană în definirea celor mai înalte scopuri și, în același timp, de pluralitatea imaginilor lor despre lume.

Dezvoltarea ulterioară a filozofiei indiene a fost asociată cu dezvoltarea comentariilor la sutre, discuții despre natura universalelor logice, iluminarea în forma sa religioasă și, mai ales, sub forma hinduismului.

Filosofia Indiei antice - pe scurt, cel mai important lucru. Acesta este un alt subiect dintr-o serie de postări. pe bazele filozofiei. Într-un articol anterior, am analizat . După cum am menționat deja, știința filozofiei a apărut simultan în diferite părți ale lumii - în Grecia antică și în India antică și China aproximativ în secolele VII-VI. î.Hr. Adesea, filozofiile Indiei antice și Chinei antice sunt considerate împreună, deoarece sunt foarte înrudite și au avut o mare influență una asupra celeilalte. Dar totuși, îmi propun să luăm în considerare istoria filozofiei Chinei Antice în articolul următor.

Filosofia Indiei antice se baza pe textele cuprinse în Vede, care erau scrise în cea mai veche limbă - sanscrită. Ele constau din mai multe culegeri scrise sub formă de imnuri. Se crede că Vedele au fost compilate pe o perioadă de mii de ani. Vedele erau folosite pentru închinare.

Primele texte filozofice ale Indiei sunt Upanishadele (sfârșitul mileniului II î.Hr.). Upanishad-urile sunt interpretarea Vedelor.

Upanishads

Upanishadele au format principalele teme filozofice indiene: ideea unui Dumnezeu infinit și unic, doctrina renașterii și a karmei. Unicul Dumnezeu este Brahmanul necorporal. Manifestarea sa - Atman - este „Eul” nemuritor, interior al lumii. Atmanul este identic cu sufletul uman. Scopul sufletului uman (scopul individului Atman) este de a fuziona cu lumea Atman (sufletul lumii). Cel care trăiește în nechibzuință și impuritate nu va putea ajunge la o astfel de stare și va intra în ciclul renașterilor conform rezultatului combinat al cuvintelor, gândurilor și faptelor sale, conform legilor karmei.

Upanishad-urile sunt tratate vechi indiene de natură filozofică și religioasă în filosofie. Cele mai vechi dintre ele datează din secolul al VIII-lea î.Hr. Upanishad-urile dezvăluie punctul principal Vede, de aceea sunt numite și Vedanta.

În ele, Vedele au primit cea mai mare dezvoltare. Ideea conexiunii a totul cu totul, tema spațiului și a omului, căutarea conexiunilor, toate acestea s-au reflectat în ele. Baza a tot ceea ce există în ele este Brahmanul inexprimabil, ca principiu cosmic, impersonal și baza întregii lumi. Un alt punct central este ideea identității omului cu Brahman, a karmei ca lege a acțiunii și samsara ca un cerc de suferință pe care o persoană trebuie să-l depășească.

Școli (sisteme) filozofice ale Indiei antice

DIN al VI-lea î.Hr vremea clasicului şcoli filozofice(sisteme). Distinge scoli ortodoxe(considerate Vedele singura sursă a Revelației) și şcoli neortodoxe(nu au recunoscut Vedele ca singura sursă de cunoaștere autorizată).

Jainism și budism denumite școli neortodoxe. Yoga și Samkhya, Vaisheshika și Nyaya, Vedanta și Mimamsa Acestea sunt cele șase școli ortodoxe. Le-am enumerat în perechi pentru că sunt prietenoși cu perechi.

scoli neortodoxe

Jainism

Jainismul se bazează pe tradiția schitului (sec. VI î.Hr.). Baza acestui sistem este personalitatea și constă din două principii - material și spiritual. Karma le leagă împreună.

Ideea renașterii sufletelor și a karmei i-a condus pe jainisti la ideea că toată viața de pe Pământ are un suflet - plante, animale și insecte. Jainismul predică o astfel de viață pentru a nu dăuna întregii vieți de pe Pământ.

budism

Budismul a apărut la mijlocul mileniului I î.Hr. Creatorul său Gautama, un prinț din India, care a primit mai târziu numele de Buddha, care înseamnă trezit în traducere. El a dezvoltat conceptul modului de a scăpa de suferință. Acesta ar trebui să fie scopul principal al vieții unei persoane care dorește să obțină eliberarea și să depășească limitele samsarei, ciclul suferinței și durerii.

Pentru a ieși din cercul suferinței (pentru a intra în nirvana), trebuie să observați 5 porunci (Wikipedia)și angajați-vă în meditație, care calmează mintea și face mintea unei persoane mai clară și nesupusă dorințelor. Stingerea dorințelor duce la eliberarea și eliberarea din ciclul suferinței.

scoli ortodoxe

Vedanta

Vedanta a fost una dintre cele mai influente școli de filozofie indiană. Momentul exact al apariției sale nu este cunoscut, aproximativ - 2 c. î.Hr e. Finalizarea doctrinei este atribuită sfârșitului secolului al VIII-lea d.Hr. e. Vedanta se bazează pe interpretarea Upanishad-urilor.

Este baza a tot ceea ce Brahman, care este unul și infinit. Atmanul unei persoane poate să-l cunoască pe Brahman și apoi o persoană poate deveni liberă.

Atman este cel mai înalt „eu”, absolutul, care este conștient de existența lui. Brahman este principiul cosmic, impersonal al tot ceea ce există.

Mimansa

Mimamsa se învecinează cu Vedanta și este un sistem care a fost angajat în explicarea ritualurilor Vedelor. Miezul a fost ideea datoriei, care a fost un sacrificiu. Școala a atins apogeul în secolele VII-VIII. A avut un impact asupra întăririi influenței hinduismului în India și a reducerii importanței budismului.

Sankhya

Aceasta este filosofia dualismului fondată de Kapila. În lume funcționează două principii: prakriti (materie) și purusha (spirit). Potrivit ei, baza principală a tuturor este materia. Scopul filosofiei Samkhya este de a abate spiritul de la materie. S-a bazat pe experiența și reflecția umană.

Sankhya și Yoga sunt conectate. Sankhya este baza teoretică pentru yoga. Yoga este o metodă practică de a obține eliberarea.

Yoga

Yoga. Acest sistem se bazează pe practică. Numai prin exerciții practice o persoană poate atinge reunirea cu principiul divin. Au fost create o mulțime de astfel de sisteme de yoga și sunt încă foarte faimoase în întreaga lume. Ea este cea care a devenit cea mai populară acum în multe țări, datorită complexelor exercițiu care fac posibil să fii sănătos și să nu te îmbolnăvești.

Yoga diferă de Samkhya prin credința că fiecare persoană are o divinitate personală supremă. Cu ajutorul ascezei, meditației, poți scăpa de prakriti (din material).

Nyaya

Nyaya era doctrina lui diferite forme gândindu-se, la regulile discuţiei. Prin urmare, studiul său era obligatoriu pentru toți cei care se ocupau de filosofare. Problemele de a fi în ea au fost investigate prin înțelegere logică. Scopul principal al unei persoane în această viață este eliberarea.

Vaisheshika

Vaisheshika este o școală legată de școala Nyaya. Conform acestui sistem, fiecare lucru este în continuă schimbare, deși există elemente în natură care nu sunt supuse modificării - aceștia sunt atomi. O temă importantă a școlii este clasificarea obiectelor luate în considerare.

Vaisheshika se bazează pe cunoașterea obiectivă a lumii. Cunoașterea adecvată este scopul principal al gândirii sistematice.

Cărți despre filosofia Indiei antice

De la Sankhya la Vedanta. Filosofia indiană: darshans, categorii, istorie. Chattopadhyaya D (2003). Un profesor de la Universitatea din Calcutta a scris această carte special pentru europenii care abia încep să se familiarizeze cu filosofia Indiei antice.

Șase sisteme de filozofie indiană. Müller Max (1995). Profesorul de la Universitatea Oxford este un expert remarcabil în texte indiene, el deține traduceri ale Upanishad-urilor și textelor budiste. Această carte este considerată o lucrare fundamentală despre filozofia și religia Indiei.

Introducere în filosofia indiană. Chatterjee S. și Datta D (1954). Autorii prezintă punctele de vedere ale școlilor filozofice indiene pe scurt și într-un limbaj simplu.

Filosofia Indiei antice - pe scurt, cel mai important lucru. VIDEO.

rezumat

cred ca articolul Filosofia Indiei antice - pe scurt, cea mai importantă" devin utile pentru tine. Știați:

• despre principalele origini ale filozofiei Indiei antice - textele antice ale Vedelor și Upanishad-urilor;
• despre principalele școli clasice ale filozofiei indiene - ortodoxe (yoga, sankhya, vaisheshika, nyaya, vedanta, mimamsa) și neortodoxe (jainism și budism);
• despre trăsătura principală a filosofiei Orientului Antic - despre înțelegerea adevăratului scop al unei persoane și a locului său în lume (era considerat mai important ca o persoană să se concentreze asupra lumea interioara decât asupra circumstanţelor exterioare ale vieţii).

Vă doresc tuturor întotdeauna o atitudine pozitivă pentru toate proiectele și planurile voastre!